SZÁZAD V É G • • ÚJ FOLYAM 54. SZÁM 2009. 4. KONTROLL HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET Körösényi András: Escher lépcsőin. Vezetés, manipuláció és demokrácia • 3 Málik József Zoltán: Politikai konfliktusok játékelméleti modellezése • 27 ÚJRAÍRÁS Szabó Márton: A tudás és a hatalom viszonyának problémái • 49 Gyulai Attila: Kiindulópontok Paul de Man politikaelméletéhez • 81 SZEMLE Balogh István: A humanista tradícióval szemben Niklas Luhmann: Die Moral der Gesellschaft • 101 Horváth Szilvia: Zavart keltő szövegek Judith Butler: Problémás nem. Feminizmus és az identitás felforgatása • 131 Bodnár-Király Tibor: A magyar korona jelentésének színeváltozása a kora újkorban Kees Teszelszky: Az ismeretlen korona. Jelentések, szimbólumok és nemzeti identitás • 149 Szerkesztőségek: Gyurgyák János • Fellegi Tamás • Gyekiczki András • Kövér László • Kövér Szilárd • Máté János • Orbán Viktor • Stumpf István • Varga Tamás • Wéber Attila Pethő Sándor • Bárány Anzelm • Huoranszki Ferenc • Kovács M. Mária • Körösényi András • Liptay Gabriella • Ruzsa Ágnes • Szilágyi Márton Spéder Zsolt • Kerékgyártó Béla • Körösényi András • Kövér György • Sághi Gábor • Stumpf István • Tóth István György Balázs Zoltán • Bódy Zsombor • Cieger András • Csite András • G. Fodor Gábor • Kapitány Balázs • Szalai Ákos G. Fodor Gábor • Demeter Tamás • Mándi Tibor • Szűcs Zoltán Gábor Olvasószerkesztő: Bánki Judit Szerkesztőségi titkár: Huszár Orsolya Kiadó: Századvég Kiadó Felelős kiadó: Varga Zoltán A szerkesztőség címe: Századvég Politikai Iskola Alapítvány, 1037 Budapest, Nagybátonyi utca 8–10. Telefon: (1)-479-5284 • Fax: (1)-479-5290 • e-mail: kiado@szazadveg.hu ISSN 0237-5206 Tipográfia és lapterv: Élőfej Bt. Műszaki szerkesztő: Varga Júlia Rosental Kft. – Felelős vezető: Rózsavölgyi Sándor A Századvég folyóirat támogatói: Nemzeti Kulturális Alap Országos Takarékpénztár és Kereskedelmi Bank NyRt. Demokrácia Kutatások Magyar Központja Alapítvány Körösényi András Escher lépcsőin Vezetés, manipuláció és demokrácia* a demokrácia úgynevezett elitista elmélete kezdettől összefonódott a demokratikus politika piaci analógiájával. Noha az elitista elméletben elválnak egymástól a vezetők és az állampolgárok, de a periodikusan ismétlődő választások demokratikus visszacsatolást biztosítanak, és így a nép kontrollja megmarad az elit felett. Az elitdemokrácia persze nem homogén, hanem olyan eltérő irányzatokat magába foglaló gyűjtőfogalom, amelyek másképpen látják képviselők és képviseltek, elit és társadalom viszonyát. A klasszikus elmélet normatív célját leginkább biztosító verziója a demokrácia mandátumelmélete. Itt a képviselet (és az azt ellátó politikus, illetve párt) nem kormányzást végző, önálló szerepet játszó intézmény, hanem közvetítő a népakarat és a kormányzati politika között. A kormány a kapott „mandátumnak” megfelelő közpolitikát folytat, ami egyszerre jelent analitikus összefüggést és normatív követelményt. A képviselet a népakarat re-prezentációját, visszatükrözését jelenti, ami a képviselet deskriptív felfogásának felel meg.1 Így elsősorban intézményi technika, ami nélkülözhetetlen a népgyűlés-demokrácia eszméjének, a nép önkormányzatának a modern, nagy létszámú államok viszonyai között történő intézményesítésében.2 A kormányzás demokratikus és képviseleti jellege annak reszponzivitásában ragadható meg. Ez ma a demokrácia talán legelterjedtebb felfogása. * Az alábbi írás az MPTT 2009. július 3–4-én Miskolcon, illetve az IPSA 2009 július 12–16-án Santiagóban megrendezett konferenciáján tartott előadás átdolgozott változata. A kutatást az OTKA támogatta (K 72656). 1 Pitkin 1967. 2 Erre a tézisre épül Dahl munkája (1989, 83, 97, 106, 226). 4 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET A mandátumelméletet a demokratikus verseny vonatkozásában a legjobban Anthony Downs mediánszavazó elméletével ragadhatjuk meg.3 Ennek számos erénye van, közöttük az egyensúly, az előre jelezhetőség, a reszponzivitás és a közjó egyértelmű meghatározása. A fő hátránya, hogy olyan szűkített előfeltevésekre épít, amelyek empirikus relevanciája kétes, és amelyek a legfontosabb politikai problémák (konfliktus, vezetés, manipuláció, versenykorlátozás, vezetői kontraszelekció stb.) megragadását nem teszi lehetővé. A mediánszavazó modellje a demokrácia egy olyan ábrázolása, ahol a politikai vezetők és az elitek a népakarat megtestesítői: vezetés és elit szerepe problémátlanul beilleszkedik a demokratikus rendbe. Nem beszélhetünk sem hatalmi elitről, de még csak autonóm elitről sem.4 A klasszikus demokráciaelmélet kívülről történő schumpeteri bírálata jól ismert. Jelen írás egyik célja megmutatni, hogy az aggregatív demokráciaelmélet belső logikája alapján, azaz „belülről nézve” is ellentmondásokhoz jutunk, amelyek aláássák az elmélet alapjait. Ebben a heresztetika William Riker által kidolgozott fogalmára fogok támaszkodni. Írásom első részében bemutatom a heresztetika elméletét, majd azt elemzem, hogy Riker koncepciója miként járul hozzá a politikai vezetés és a politikai helyzet természetének a megértéséhez. A második részben – a mediánszavazó modelljével szemben – a demokratikus verseny egy olyan alternatív modelljét vázolom fel, amely reflektál a politikai egyensúlytalanság problémájára. A változó kalkulus modellje megvilágítja a politikai folyamat természetét, és hozzájárul három fogalom, a politikai vezetés, a politikai megismerés és a politikai helyzet közti összefüggések megértéséhez. Végül, a harmadik részben az elszámoltathatóság problémájának segítségével azt elemzem, hogy a bevezetett új demokráciamodell milyen normatív implikációkat hordoz. 3 4 Downs 1957. Körösényi 2007. ESCHER LÉPCSŐIN 5 A politikai manipuláció (heresztetika) rikeri elmélete A heresztetika és a mediánszavazó modell William Riker munkássága sokáig a társadalmi döntések elméletének (TDE) jellegzetes problémái, a szavazási paradoxonok, az egyensúly elérésének feltételei körül forgott. Az 1960–70-es évek időszakának nagy ígérete ugyanis az volt, hogy a közgazdaságtan mintájára a politikatudomány mint egyensúlytudomány megteremthető. Ez áttételesen a klasszikus demokráciaelmélet tudományos pedigréjének a megerősítését is ígérte. Riker a Liberalism Against Populism című 1982-es könyvében azonban már szkeptikus következtetésekre jut. Arra, hogy a politikát (vagy másképpen a közjavak piacát) a gazdasági piaccal szemben nem az egyensúly, hanem az egyensúlytalanság jellemzi. A közjavak piacán nincs optimális társadalmi döntés, a közérdek gyakran nem határozható meg egyértelműen. A valódi egyensúly hiánya viszont teret nyit a döntési helyzetek, a preferencia-aggregáció manipulálására. Riker figyelme ezt követően a manipuláció és a vezetők szerepe felé fordul. Riker kiindulópontja Downshoz hasonlóan a módszertani individualizmus és a társadalmi döntések elmélete. Mindketten az úgynevezett aggregatív vagy – Robert Dahl terminusával5 élve – populista demokráciaelméleti modell paradigmájából indulnak ki. Míg azonban a downsi mediánszavazó elmélet belül marad, a rikeri heresztetika teóriája – ez írásom egyik tézise – szétfeszíti e paradigma kereteit. Riker elmélete már kiindulópontjában is számos ponton eltér a mediánszavazó modelljének apolitikus és életidegen előfeltevéseitől, amelyek közül elöljáróban hármat emelek ki.6 Először is, Riker számára a politikai folyamatot az egyensúly helyett a körkörös többség, az egyensúlytalanság jellemzi. A társadalmi döntések elméletének eredményeire építve Riker szerint az egyéni preferenciákból kiindulva – azok aggregációja révén – a közérdek többnyire nem határozható meg egyértelműen, miként a ciklikusság problémája ezt plasztikusan mutatja. Intézményi vagy más korlátok nélkül az egyéni 5 Dahl 1956. Downs mediánszavazó elmélete a TDE által vizsgált aggregációs modellnek egy speciális esete. 6 6 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET preferenciák bármilyen módszerrel történő társadalmi szintű „összeolvasztása” nem feltétlenül eredményez egyensúlyt, illetve stabil többséget. A racionális egyéni döntésen alapuló kollektív döntések irracionálisak lehetnek.7 Másodszor, míg Downs mediánszavazó modelljének feltétele a politikai tér egydimenziósra korlátozása, Riker két- vagy többdimenziós politikai mezőben vizsgálja az egyéni preferenciák aggregációjának problémáit. Ebben a térben már ritka az egyensúly. A közjószágokkal kapcsolatos spontán vagy természetes preferenciarendezésekben semmi sem biztosítja, hogy az egydimenziósság, illetve az egycsúcsúság feltételei teljesüljenek. A körkörös többség és a többcsúcsú preferenciarendezés nem korlátozódik ritka vagy „extrém” politikai szituációkhoz. A leghétköznapibb politikai dilemmák, így az elosztási kérdések vagy másképpen a disztributív politika kérdései is tipikusan körkörös többséghez vezetnek. Ezt az irodalomban gyakran az „oszd el a dollárt” játékkal mutatják be, vagy olyan gyakorlati példával, mint az szja-javaslatok közti ciklikusság.8 Ezek egyaránt a kő-papír-olló játékhoz hasonlóan működnek, így szükségképpen ciklikussághoz vezetnek. Tágabb összefüggésben mindez azt jelenti, hogy a politika természetes állapota az egyensúlytalanság.9 Adam Smith gazdaságra vonatkozó „láthatatlan kéz” tétele a politikában nem érvényes: éppen ellentétes a helyzet.10 A politikai világ kaotikus. A racionális és autonóm egyénekből álló társadalomban nincsen eleve harmónia, azaz „természetes egyensúly”, sőt, miként a szavazási paradoxonok jelzik, diszharmónia, konfliktus jön létre. A fentiek ellenére valóban igaz, hogy a szavazási paradoxonok és az egyensúly hiánya a gyakorlati életben nem vagy csak ritkán jelennek meg nyíltan és vezetnek megoldhatatlan helyzetekhez, ugyanis általában megtörténik az alternatívák bináris helyzetekre való mesterséges korlátozása. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az ilyen módon elfedett paradoxonok nem léteznek, nincsen következményük, még ha azok nem is nyilvánvalóak, rejtettek. Az alternatívák korlátozásának egyik gyakori útja az intézmények – például a választási rendszer – struktu7 Arrow 1951; Riker 1982; uő 1983, 47–51; Shepsle–Bonchek 1997. I. m. 56–59, 91; Stiglitz 2000, 186, 190; Körösényi 2005, 84–88. 9 Riker 1980; Csontos 1997. 10 Mancur Olsontól (1965) tudjuk, hogy a kollektív cselekvés sajátosságai a problémákat tovább tetézik. Míg Adam Smith feltételezése szerint az egoista önérdeküket követő egyének cselekvései a magánjavak piacán kollektív haszonhoz, közjóhoz vezetnek, addig Olson bebizonyítja, hogy a közjavak piacán gyakran éppen ennek az ellenkezője történik. 8 ESCHER LÉPCSŐIN 7 ráló szerepe, ami Rikernél is komoly szerepet kap. A harmadik fontos eltérés a rikeri elméletben Downshoz képest az, hogy az intézmények mellett fontos, önálló szerep jut egy másik strukturáló tényezőnek, nevezetesen a politikusoknak. A körkörösséget és az egyensúlytalanságot gyakran a döntési alternatíváknak a politikai vezetők részéről történő manipulációja teszi elkerülhetővé. A politikai alternatívák szerkezetét manipulálva a választási győzelemre törekvő, illetve azt elérő vezetők – a TDE szempontjából – mesterséges és ideiglenes egyensúlyt teremtenek. Láthatjuk, hogy a TDE paradigmájában az állampolgári preferenciák, illetve a preferencia-aggregáció manipulálására éppen a valódi egyensúly hiánya nyit teret. Ha a politikai térben valódi egyensúly létezne, nem lenne szükség politikai vezetőkre. A képviselői és más választott tisztségekért induló jelöltek szerepe arra korlátozódna, amit Downs mediánszavazó modellje megenged. Nevezetesen arra, hogy a választott közhivatalokba a mindenkori közvéleményt mechanikusan követő, politikai koncepció nélküli, tisztán hivatalorientált technokraták kerülhetnének. A politikai vezetés művészete, a rikeri heresztetika számára ezzel szemben éppen az nyit teret, hogy a politika tudománya mint „egyensúlytudomány”, nem létezik.11 Mit is jelent William Riker újítása, a heresztetika fogalma? Riker több munkájában foglalkozik a heresztetika, a manipuláció jelenségével.12 Heresztetikának (heresthetic) nevezi a döntési és választási helyzeteknek a politikai szereplők, illetve vezetők részéről történő stratégiai manipulációját, strukturálását a politikai folyamatban.13 A heresztetika „…a szituáció olyan módon történő felállításának művészete – a politikai szereplők számára rendelkezésre álló választási alternatívák megfogalmazása révén – hogy még akik nem kívánják, azok is kényszerítve legyenek a szituáció szerkezete által a manipulátor (heresthetician) céljainak támogatására”.14 Azaz a heresztetika a politikai manipuláció művészete. E manipulációs technikák közös vonása, hogy – az állampolgári preferenciákat adottnak véve – mindegyik alkalmas lehet az eredmény megváltoztatására. A heresztetika révén a politikusok olyan módon próbálják strukturálni a világot (döntési alternatívákat), hogy nyerhessenek. 11 12 13 14 Riker 1986, 147. Uő 1983; 1986; 1996. Uő 1983; 1986. Uő 1996, 9. 8 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET A heresztetikát Riker kezdetben élesen elválasztotta a retorikától. Míg a retorika a politikailag kívánatos eredményt elsősorban az állampolgárok politikai preferenciáinak a megváltoztatása (meggyőzés, befolyásolás) révén, a heresztetika a választási helyzetek strukturálása, manipulálása révén kívánja elérni anélkül, hogy a preferenciákat megváltoztatná.15 Azaz az állampolgárok politikai preferenciái – Downs mediánszavazó elméletéhez hasonlóan – exogén adottságot hordoznak. A heresztetika típusai Riker írásaiban a manipuláció öt típusát különbözteti meg: (1) új alternatíva bevezetése, (2) a napirend-formálás, (3) a szavazási eljárás manipulálása, (4) a stratégiai szavazás eszköze és végül (5) a megítélés dimenziójának megváltoztatása. Nézzük röviden, mit jellemzi ezeket. Új alternatíva bevezetéséről egy már adott, a napirenden szereplő ügyben beszélünk. A célja mindig a döntési esélyek megváltoztatása egy már létező többség megosztása, illetve ciklikusság létrehozása. Így megtorpedózható egy kedvezőtlen döntés, és megőrizhető a status quo. Az új alternatíva bevezetése azonban a politikai folyamat mindennapos jelensége. A politika leghétköznapibb területén, az elosztási kérdésekben mindig fennáll a lehetőség egy adott többség új alternatíva bevezetésével történő megosztására. Ennek klasszikus példája Africanus Dexter konzul (ön)gyilkosságának ifj. Plinius leveleiből ismert esete.16 A heresztetika második típusa a napirendformálás, az új ügy bevitele a napirendre. Nincsen semmilyen objektív alapja, hogy milyen ügyek kerül(je)nek egy választási kampány középpontjába, azaz nincs objektív alapja annak sem, hogy milyen dimenzióban (milyen ügyekben) fogalmazzák meg pozíciójukat a közjóról a jelöltek, a pártok, és ennek következtében preferenciáikat a választók. Nincs objektív alapja annak sem, hogy politikailag melyik ügy fontosabb, s melyik kevésbé. Ebből adódóan a politikai napirend és maguknak a döntési helyzeteknek a kialakítása is politikai-stratégiai küzdelem eredménye (hiszen az is politikai kérdés, hogy mi válik politikaivá), ugyanis a rivális szereplők eltérő ügyek politikai napirendre vételében és eltérő szerkezetű döntési helyzetek létrejöttében érdekeltek. A napirendformálás annak manipu15 A retorika, amely hagyományosan fontos eszköze a politikai preferenciák megváltoztatásának és a politikai többség létrehozásának, szintén tartalmaz manipulatív elemeket. A retorika nem habermasi vagy rawlsi értelemben vett deliberáció. Röviden: ékesszólással s nem érveléssel történő meggyőzés (Riker 1983, 59). 16 Riker 1983, 55–56; Farquharson 1994, 9–18; Shepsle–Bonchek 1997, 59. ESCHER LÉPCSŐIN 9 lációja, hogy milyen ügyek kerüljenek a döntéshozatal vagy általában a politikai diskurzus napirendjére.17 Minden jelölt, illetve párt olyan számára előnyös ügyet próbál napirendre vinni, amelyben számíthat a többség támogatására, illetve amivel megoszthatja riválisának táborát. Egy új ügy napirendre kerülése egy adott helyzetben többdimenzióssá teheti a politikai teret, és jelentősen megváltoztathatja a politikai vagy/ és pártpreferenciák eloszlását, azaz egy döntés végeredményét. Például jól ismert a szenvedélyes kisebbségek koalíciója, amely bizonyos preferenciaeloszlás esetén lehetővé teszi, hogy a kisebbségek legyőzzék a többséget. Erre épül a szavazatkereskedelemnek (logrolling) az amerikai törvényhozásból jól ismert jelensége. A heresztetika harmadik, régóta ismert formája a szavazási eljárás manipulálása. A TDE irodalmából, de a választási rendszereket összehasonlító politikatudományi irodalomból is ismert, hogy a választók preferenciáinak egy adott megoszlása mellett a mandátumelosztás végeredménye jelentősen eltérhet, ha különböző választási (szavazataggregációs) eljárást alkalmazunk. Az eddigi estekben feltételeztük, hogy a szavazók őszintén nyilvánítják ki preferenciáikat. A negyedik típus a stratégiai szavazás, ahol a szavazat gyakran jobban hasznosul, mint az őszinte szavazásnál. A szavazók így a preferenciájukhoz közelebbi eredményt érhetnek el. Az ötödik típus a megítélés dimenziójának megváltoztatása, ami a rikeri heresztetika legizgalmasabb eszköze. Itt nem új ügy napirendre vételéről, és nem is új döntési alternatíva bevezetéséről van szó. Hanem új megítélési szempont, új perspektíva bevezetéséről egy már napirenden szereplő ügyben, ami más, új megvilágításba helyezi az ügyet, a vele kapcsolatos opciókat, s ilyen módon a döntési preferenciák újrarendezését érheti el. Aki eddig támogatta valamiért, most új megítélési szempontok alapján ellenzőjévé válhat.18 Ezt a módszert Riker Warren Magnuson szenátor az ideggáz-szállítás ellen folytatott harcának példáján mutatja be. Ebben az amerikai szövetségi kormány Okinavából – Washington államon keresztül – Colorado államba történő ideggázszállításhoz kérte a szenátus jóváhagyását, amelyre egy korábban kötött japán–amerikai nemzetközi egyezmény keretében került volna sor. Noha a szenátusi jóváhagyást mindenki biztosra vette, a Washington állambeli Magnuson szenátor egy módosító javaslattal élt, hogy megakadályozza a szállítást. A csekély támogatást élvező provinciális környezetvédelmi és kockázati szempontok helyett – ami ilyen 17 18 Lásd például Tóth–Török 2002, 9–44. Riker 1983, 61. 10 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET ügyekben a szokásos felvetés – meglepő módon alkotmányossági síkra helyezte az érvelését. A tervezett szállítás nem pusztán a Pentagonnak a helyi lakossággal szembeni túlkapása, hanem az elnöknek a japánokkal történt megegyezés során a szenátus (előzetes egyetértési) jogait semmibe vevő magatartása miatt állítandó le. A módosító javaslatot így – meglepetésre – a szenátus elfogadta.19 A példa megvilágítja a heresztetika e típusának lényegét: az alkotmányossági szempont bevezetése nem egyszerűen új döntési opciót jelent, hanem megváltoztatja az egész ügy megítélésének dimenzióját. Egy lokális környezetvédelmi ügyből nagypolitikai, alkotmányossági kérdés válik. Már nem a szállítás környezeti kockázata a kérdés, hanem az, hogy az elnök túllépi-e hatáskörét, csorbítva ezzel a szenátus alkotmányos jogait és a hatalommegosztás alkotmányos alapelvét. A heresztetika természete Alább a rikeri heresztetika néhány sajátosságát elemzem, és megpróbálok rámutatni azokra a pontokra, ahol az elmélet implikációi aláássák a kiinduló előfeltevéseket, és túlmutatnak a TDE keretein. A heresztetikai elmélet tézise, hogy ha egy adott helyzetben exogén adottságnak tekintjük a szavazók preferenciaeloszlását, a politikai vezetők képesek lehetnek a döntési helyzetet olyan módon manipulálni (például a szavazási eljárás, illetve a napirend, a döntési alternatívák manipulációjával), ami az egyéni preferenciák összegzése során más, az ő törekvéseiknek megfelelő végeredményt ad. Az aggregálás végeredménye, azaz a „népakarat”, tehát nem független a politikusi manipulációktól. Ebből a politikai vezetésre nézve fontos következtetést vonhatunk le. Nevezetesen azt, hogy Riker eredményei alátámasztják Schumpeter híres manipulációs tézisének „gyengébb” értelmezését. Ezek szerint, ha nem is közvetlenül az egyéni állampolgári prefrenciákat, de az „összeolvasztásuk” módját és ezen keresztül annak eredményét, a társadalmi döntést lehet manipulálni, s a „népakaratot” ilyen módon előállítani. Riker elméletéből azonban ennél több is következik. Állításom az, hogy a heresztetika közvetve a preferenciákat, illetve a preferenciarendezést is manipulálja. Egyrészt azért, mert a politikai napirend és a döntési alternatívák szerkezetének a manipulációja hatással van a preferenciák fontosságára és intenzitására (salience), és ebből adódóan közvetve 19 Uő 1983, 56–57; lásd még bővebben Riker 1986. Riker számos empirikus példát adott a heresztetika megvilágítására (1986), és szisztematikus empirikus kutatásra is történtek kísérletek (Riker 1996; Nagel 1993; 1998). ESCHER LÉPCSŐIN 11 azok tartalma, politikai jelentése is megváltozik.20 Másrészt azért, mert egy új értékelési dimenzió bevezetése, illetve a dimenzió fontosságának manipulációja közvetlenül is megváltoztatja a (primer) preferenciák aktuális politikai jelentését.21 Ha ez így van, akkor a primer állampolgári preferenciák exogén mivolta politikai értelemben már nem jelent olyan megváltoztathatatlan adottságot a szavazatmaximalizáló politikusok számára, amit a siker érdekében feltétlenül követniük kellene. Azaz a medián pozíció, mint ami exogén (objektív) adottság volna a politika számára, érvényét veszíti. Miként Warren Magnus szenátor módosító javaslatának példáján láthattuk, a megítélés dimenziójának megváltoztatása más megvilágításba helyezhet egy ügyet,22 s ezáltal az üggyel kapcsolatos opciókat, s ilyen módon a preferenciák újrarendezését érheti el. A heresztetika tehát végső soron egyaránt jelenti a szavazási alternatívák és az állampolgári preferenciák manipulációját.23 A rikeri heresztetika így, noha az RDE és a TDE paradigmáján belül fogant, végső soron aláássa a TDE azon előfeltevését, hogy az egyéni preferenciák ex ante adottak lennének. Ugyanis bármilyen társadalmi preferenciarendezést is tekintünk adottnak, a politikai vezetők rivalizálásuk során a manipuláció fentebb tárgyalt eszközeivel azok átalakítását, újrarendezését érhetik el. Ha azonban az állampolgári preferenciákat (de legalábbis azok politikai jelentését) maga a politikai folyamat alakítja, azok politikai értelemben nem tekinthetőek többé exogén tényezőknek.24 A fenti érveléssel szemben felhozható, hogy a rikeri heresztetika felsorolt technikái pusztán a döntés kontextusát igyekeznek átírni, és nem a résztvevők exogén preferenciáit változtatják meg.25 Csakhogy az ellenvetés mögött olyan feltételezés húzódik, amit nem fogadhatunk el. Ezen előfeltevés szerint az állampolgári preferenciák politikai értelemben kontextusmentesek, vagy a prefenciákhoz hasonlóan azok kontextusa is egy objektív, ex ante létező, exogén adottság. Ez, a politika 20 Riker 1983, 65. I. m. 57–58. 22 Lásd a „priming” és a „framing” eszközeinek alkalmazását, amelynek kiterjedt empirikus irodalma van (például Jacobs–Shapiro 2000). A fogalomról bővebben lásd: Török 2005, 52–55; interpretatív elméleti megközelítésből: Hajer–Laws 2006, 252–59. 23 Riker 1983, 65. 24 Gerry Mackie, Riker legátfogóbb kritikusa, elutasítja a szavazási helyzetek és a szavazói preferenciák manipulációjának lehetőségét új alternatívák vagy új dimenziók bevezetésével. Paradox módon viszont úgy véli, hogy az állampolgári preferenciák deliberáció révén formálhatóak (Mackie 2003, 378–408). 25 Uő 2003; Meszerics 2008. 21 12 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET redukcionista, közgazdasági megközelítéséből következő előfeltevés azonban téves. Először is, a manipulációs technikák áttekintésekor láthattuk, hogy nincsenek objektív, kontextustól függetlenül érvényesülő preferenciák, illetve preferenciarendezés, hanem a napirend, az aggregálási eljárás, az értékelés dimenziója, mind hatással van alakulásukra. Fentebb láttuk azt is, hogy ha a politikai helyzet átértelmezése következtében egyes állampolgári preferenciák fontossága (salience) a jelentéktelenségig csökkenhet, és ezzel az indifferenssé válhat az adott politikai helyzetben, akkor azok exogén jellegéről kialakított előfeltevésünk megdől. A preferenciák a politikai folyamat természeténél fogva endogén tényezővé válnak. Másodszor, ha elfogadjuk a kontextus létezését, nem feltételezhetjük annak „objektív” vagy exogén jellegét. A kontextus a politikai folyamat – és annak percepciója, értelmezése – következtében változik. A politikai helyzet (újra)definiálása természetes része a politikai folyamatnak. A politikai küzdelem legfontosabb kérdése mindig az, hogy mit tekintsünk „valódi” politikai kérdésnek, miként értelmezzük a politikai helyzetet. A preferenciák és a preferenciarendezések így nem lehetnek kontextusfüggetlenek, azokban a mindenkori kontextus, a politikai helyzet aktuális értelmezése is kifejeződik. A politikai helyzet (újra)definiálását a politikai vezetők végzik. A megfelelő új alternatíva bevezetése „egy új nézőpont megtalálásától függ”, ami a legmagasabb fokú „művészi kreativitást” kívánja meg.26 A művészet metafora régóta használt a politikai vezetés, a kormányzás természetének megragadására. Kifejezi, hogy a politikai tevékenység alkotó tett, kreativitás, teremtés: valami korábban nem létező létrehozása, megalkotása.27 Olyan, mint a képző- és előadó művészet. Jellegzetessége az innováció, az egyedi, megismételhetetlen helyzetekben való eligazodás, az „ismeretlen hullámokon való kormányzás”. A politikáról író szerzők – így például Jacob Burckhardt, Kornis Gyula vagy Michael Oakeshott – gyakran a politika, az állam, a kormányzás művészetéről írtak.28 A „művészet” metafora nemcsak a kormányzás mint cselekvés természetét mutatja meg: hanem azt is, hogy a vezetői teljesítmény megítélése a művészethez hasonlóan nagymértékben szubjektív elemekhez kötött. Amikor az egymással rivalizáló és programatikus (policy) célokkal rendelkező politikai vezetők a politikai helyzet (át)értelmezésével, illetve a megítélés dimenziójának a megváltoztatásával próbálnak szá- 26 27 28 Riker 1986, 1, 34. Mannheim 1996, 129–137. Burckhardt 1978, 9; Kornis 1943, 17; Oakeshott 2001, 409–410. ESCHER LÉPCSŐIN 13 mukra kedvezőbb eredményt, nagyobb támogatást kihozni az adott állampolgári preferenciaeloszlásból, akkor a heresztetika mellett elkerülhetetlenül élnek a retorika eszközével is. A politikai helyzet (át-) értelmezése nemcsak egy új nézőpont megtalálásától függ, „…hanem retorikai sikert is kíván a közömbös embereknek az újdonság elfogadásáról történő meggyőzésében”.29 A preferenciák politikai tartalmának, jelentésének a megváltoztatására irányuló törekvések közben a hereszetikai és retorikai eszközöket – például „priming”, „framing”, interpretáció – nem egyszerűen együttesen alkalmazzák, de ezek az eszközök kibogozhatatlanul összefonódnak. A megítélés dimenziójának megváltoztatása a heresztetika és retorika együttes alkalmazásával lehet sikeres.30 A heresztetika, ami a politikai vezetők kreatív szerepét jelenti, a politika permanens jelenségévé válik. Ez utóbbi részben a demokratikus politikai versengés, nevezetesen a vesztesek strukturális helyzetének a következménye. Egy politikus, aki veszít az egyik platformmal vagy érvkészlettel, megpróbál egy másikat; ha veszít a másodikkal, próbálkozik egy harmadikkal, amellyel végül nyer31. A politika dinamikája mindig a vesztesek kezében van. Aki nyert, az hajlamos „ülni a babérjain”, és kevéssé motivált, hogy megváltoztassa a dolgokat. De a vesztesek, írja Riker, „semmit sem nyertek és nem is nyerhetnek, hacsak nem folytatják a próbálkozásaikat, hogy egy új politikai szituációt hozzanak létre.32 Az alapvető heresztetikai eszköz a nyertes többség megosztása egy új alternatíva segítségével: ha ez sikeres, ezzel egy új többséget lehet teremteni. A politikai folyamat dinamikája így mindig a vesztesek kreativitásának függvényeként alakul. 29 30 31 32 Riker 1986, 34. Uő 1996. Uő 1983, 58, 62–65. Uő 1983, 62–63. 14 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET A változó kalkulus modellje és a politikai helyzet A változó kalkulus modellje A megítélés dimenziójának megváltoztatását, az új alternatíva bevezetését és a napirendformálást elemezve fontos eredményre jutottunk. Arra, hogy ha az állampolgári preferenciákat, illetve preferenciarendezést Riker kiindulópontjának megfelelően exogén adottságnak tekintjük is, azok politikai jelentése a politikai helyzet függvényében változik. Riker elemzése implicit módon arra az eredményre jut, hogy az a dimenzió, amiben az állampolgárok értékelik a választásokon egymással versengő politikusokat, pártokat, nem exogén adottság, hanem az egymással rivalizáló politikai szereplők manipulációs törekvéseinek eredményeként alakul, változik. A pártok közti verseny és a szavazói viselkedés magyarázatára kialakított mediánszavazó modell így nemcsak egydimenziós jellege miatt alkalmatlan a politikai folyamat megragadására, hanem azért is, mert az állampolgári preferenciák és a politikai kontextus exogén mivoltának feltevésére épít. Ezért a demokratikus verseny elemzésére egy másik, a fenti következtetésekkel összhangban levő modellt javasolok, amelyet Susan Stokes fogalmára építve nevezzünk változó kalkulus modellnek (lásd az 1. táblázatot).33 A mediánszavazó statikus modelljéhez képest ez alkalmasabb a politikai folyamat dinamikájának a megragadására. A demokratikus verseny mediánszavazó elméletével szemben a változó kalkulus modellje feltételezi (1) a két- vagy többdimenziós politikai tér létét és (2) az egyensúly hiányát.34 Mindez nem teljesen új. Dahl és Downs politikaelméletéből tudjuk,35 hogy egy pluralista társadalomban, ahol többdimenziós politikai tér jön létre, semmilyen többségi koalíciónak nincsen szilárd vagy „objektív” alapja, azaz nincsen feltétlenül egyensúlyi helyzet. Ennek két fontos következménye van. Az egyik, hogy a mindenkori többség többnyire kisebbségek koalíciója, és egy ilyen többség elvileg többféle koalícióval létrehozható vagy levált33 Stokes 2001, 124. Ez nem azt jelenti, hogy semmilyen ügyben nem lehet egyensúly (konszenzus). Hanem azt, hogy a rivalizáló politikai szereplők más dimenziót (ügyet) keresnek, és a konszenzusos téma lekerül a napirendről, kikerül a politikai térből (Riker 1996, 10). 35 Dahl 1956; Downs 1957. 34 15 ESCHER LÉPCSŐIN ható. A másik, hogy még egy homogén többség is legyőzhető a (szenvedélyes) kisebbségek koalíciójával. Az egyensúlytalanságból következő jelenséget Douglas Rae találó metaforája világítja meg, aki a pluralista politikai folyamatban versengő politikusok helyzetét az Escher lépcsőházába tévedő gyalogosokéhoz hasonlította. Escher képén bár minden lépcső felfelé vezet, emberünk mégis újra és újra visszajut a földszintre.36 A lépcsőnek ugyanis nincs teteje, hiszen nincsen egyensúlyi pont: utasunk minden lépcsőfordulóban átlép egy másik (optikai) dimenzióba, perspektívába, s bolyong tovább, le(fel)felé. De térjünk most rá arra, ami a változó kalkulus modelljében új. A két előfeltevésnek, valamint a heresztetika előző részben elemzett sajátosságainak fontos következménye van a politikai folyamat természetére, valamint vezetők és állampolgárok viszonyára nézve, amelyet a pluralisták és a TDE követői nem vettek számba, s amelyek konzekvenciáit Riker sem vonta le teljesen. Ezek, valamint empirikus megfontolások következtében a változó kalkulus modelljét a következő fontos vonások jellemzik. 1. táblázat. A mediánszavazó és a változó kalkulus modell Mediánszavazó modell Változó kalkulus modell ELŐFELTEVÉSEK (i) politikai tér szerkezete egydimenziós többdimenziós (ii) politikai folyamat egyensúly (prediktív) egyensúlytalanság (körkörösség) (1) állampolgári preferenciák exogén tényezők endogén tényezők (2) politikusok és állampolgárok közötti viszony információs szimmetria információs aszimmetria (3) verseny fő kérdése Ki közelíti meg jobban a medián pozíciót? Mi legyen a verseny dimenziója? a napirend policy-konvergencia policy-divergencia (4) politikusi motiváció hivatalorientáltak policy- és hivatalorientáltak (5) vezetés aktív: formálja az alternatívák passzív: az állampolgári prefe- szerkezetét; az állampolgári prerenciákat (a medián pozíciót) ferenciákat nem tekintik exogén követő adottságnak; policy-céljaihoz támogatást szerez JELLEMZŐK verseny fő jellemzője 36 Rae 1980; Miller 1983, 744. 16 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET Először, a szavazói preferenciák a politikai folyamat endogén tényezőit alkotják.37 Az állampolgári preferenciák politikai jelentése ugyanis az egyensúlyhiányos és többdimenziós politikai térben a politikai vezetők manipulációs tevékenysége révén alakítható, formálható. Azzal, hogy a vezetők a preferenciarendezést, illetve a preferenciák intenzitását (salience) is formálni képesek, és ebben a retorika eszközeit is sikerrel alkalmazzák – a politikai folyamat belső logikájából következően –, aláássák és érvénytelenítik a (politikai értelemben vett) exogén állampolgári preferenciák feltevését. Másodszor, a változó kalkulus modelljének fontos sajátossága, hogy figyelembe vesz több olyan empirikus realitást, amelyektől a mediánszavazó modell eltekintett. Az egyik a politikusok és állampolgárok közti információs aszimmetria. Már a heresztetika olyan elemei, mint a megítélés dimenziójának megváltoztatása és a framing egyaránt információs aszimmetriát tükröztek. A változó kalkulus modellje ezt explicitté teszi, és számba veszi implikációit. Az információs aszimmetria olyan faktor, ami a politikai vezetés mozgásterét nagymértékben bővíti. A másik, ezzel is összefüggő tényező, hogy az állampolgárok nemcsak egyszerűen informálatlanok, hanem sok politikailag releváns kérdésben nincs határozott preferenciájuk, vagy egyenesen indifferensek. Azaz empirikus magyarázatunk is van arra, hogy az állampolgári preferenciákat a politikai folyamat endogén tényezőinek tekintjük. Harmadszor, mivel a politikai tér többdimenziós, és nincsen egyensúlyi pozíció, a jelöltek közti versenynek nincs olyan centripetális hatása, ami a rivalizáló jelöltek, pártok programját egy mediánszavazó pozíciójához közelítené. A verseny fő kérdése a változó kalkulus modelljében éppen az lesz, hogy mi kerüljön a politikai napirendre, illetve, hogy a szavazatokért folyatott kampány milyen (értékelési vagy issue-)dimenzióban folyjon. A választási verseny így – egyebek mellett – olyan kampányretorika alkalmazásáról szól, amely úgy hangsúlyoz és állít be egyegy ügyet, hogy a jelöltnek a választók által érzékelt (térbeli) pozíciója ebben közelebb legyen az övékéhez, mint az ellenfélé.38 Másképpen, a kampány egyik fő kérdése a politikai pszichológiából és az empirikus irodalomból ismert framing, azaz hogy a jelöltek miként tudják a nekik előnyösebb értelmezési keretbe, dimenzióban láttatni a szavazókkal saját policy-pozíciójukat. 37 38 Vö. Maravall 1999, 156. Hammond–Humes 1995, 142. ESCHER LÉPCSŐIN 17 Negyedszer, politikaorientáltnak tekintjük a politikusokat. A jelölteket nem pusztán a hivatal megszerzése, de a politikai program is érdekli. Korábban láthattuk, hogy a politikai verseny természete még akkor is kikényszeríti, hogy a politikusok aktívabb szerepet játszanak a politikai folyamatban, ha a politikusok – a mediánszavazó modell előfeltevéseivel megegyezően – tisztán hivatalorientáltak. A változó kalkulus modellben azonban ezt az empirikusan irreális és teoretikusan tarthatatlan előfeltevést feladva a politikusoknak az állampolgárokénál erősebb, intenzívebb politikai (policy) preferenciákat tulajdonítunk. Ötödször, a mediánszavazó modellel szemben önálló értelmet kap a politikai vezetés fogalma. A politikai folyamatban a politikusok aktív, a szavazók reaktív szereplők. A politikusok nem a többség (a medián pozíció) követői, hanem a politikai folyamatot irányító vezetők. Politikai helyzet, interpretáció és megismerés A számba vett vonások még jobban aláhúzzák, hogy a változó kalkulus modelljében Escher lépcsőházából nincsen kiút. A politikai vezetők közti verseny fő kérdése a megítélés dimenziójának meghatározása, illetve megváltoztatása vagy másképpen: a politikai helyzet, a kontextus értelmezése lesz. Láthattuk, hogy a kontextus még exogén állampolgári preferenciákat feltételezve is hat a preferenciákra és a preferenciarendezésre, míg endogén preferenciák előfeltevése esetén ez a hatás drámai módon felerősödhet. A változó kalkulus modelljében ezért kulcsszerepet kap a politikai helyzet értelmezése. Mit kell értenünk a „politikai helyzet” fogalmán? A politikai helyzet természetének a megvilágításához idézzük fel Michael Oakeshott felfogását. Oakeshott szerint a politikai tevékenység lényege a politikai helyzetekre adott válaszokban keresendő. A politikai helyzet szerinte három fontos jellemzővel, illetve alkotóelemmel rendelkezik. Először is kontingens helyzet, azaz „a dolgok olyan állapotaként határozható meg, amelyről felismertük, hogy nem természeti szükségszerűségből fakad, hanem az emberi választásokból vagy cselekedetekből, és amelyre nem csak egyféle módon lehet reagálni”.39 A politikai helyzet második összetevője a válasz (döntés): azaz olyan helyzetről van szó, melyre a kormányzatnak vagy más politikai szereplőknek reagálniuk kell, azaz amiben dönteniük kell. A harmadik jellemző a reflexió, mely a helyzetre adandó megfelelő válasz kiválasztására irányul. A döntéshez 39 Oakeshott 2001, 175. 18 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET mérlegelésre van szükség, mivel szükségszerű válasz a politikai helyzetekben nem létezik. A politikai folyamat azonban nem írható le a helyzet-reflexió-válasz hármasával. A politikai helyzet ugyanis nem tekinthető objektív, a politika számára ex ante adott állapotnak, illetve olyan külső tényezőnek, mely társadalmi folyamatok eredményét tükrözi, amire aztán a politikai szereplők reagálnak. A politikai helyzetek először is a jövőre nézve különböző, gyakran összeegyeztethetetlen célkitűzésekkel és elképzelésekkel rendelkező politikai szereplők tevékenységének spontán, nem szándékolt következményeként jönnek létre. De nem objektív a politikai helyzet egy másik értelemben sem, nevezetesen abban, hogy az egy – bár nem szándékolt, mégis objektív – mindenki számára azonos adottságként előálló eredmény, szituáció lenne. A politikai helyzet reflexió, azaz szubjektív mérlegelés terméke, mégpedig olyan módon, hogy a reflexió megelőzi a helyzetet. Nem egyszerűen egy – kívülről adott, azaz a cselekvő számára objektív létező – helyzetre adott válasz, mivel már maga a helyzet megítélése, vagyis annak megítélése, hogy van-e helyzet, illetve mi is a helyzet valójában, a politikai szereplő mérlegelésének eredménye. A szereplők helyzetértékelése ezért eltérő lehet, s ez nem kis részben éppen normatív céljaikkal, politikai törekvéseikkel, akaratukkal függ össze. A politikai helyzet megismerése, megértése és megítélése egyet jelent a helyzetben levő lehetőségek feltárásával, ami viszont (normatív) céljaink és akaratunk prizmáján keresztül történik. Vagyis a politikai helyzet megítélése nem független akaratunktól, és attól, hogy mit szeretnénk elérni.40 A változó kalkulus modelljéhez visszatérve mindez azt jelenti, hogy a napirend meghatározásáról, az alternatívák kiválasztásáról és a megítélés dimenziójának definiálásáról folyó politikai küzdelmek beágyazódnak a riválizáló vezetők által kialakított eltérő politikai helyzetértékelésekbe. A „milyen a politikai helyzet” kérdésre adott válaszban összesűrüsödnek a politikai szereplők normatív és praktikus céljai, hivatal- és program-orientáltság, stratégia és taktika, szavazatszerzés és kormányzás. Kibogozhatatlanul összefonódik cél és eszköz: ami az egyik vonatkozásban cél, a másikban eszköz. A politikai vezetés mint cselekvés és mint megismerő tevékenység így elkerülhetetlenül összefonódik, és voluntarisztikus elemeket is magába foglal. A politikai vezetés cselekvésre, változtatásra irányul: arra, hogy – Oakoshott megfogalmazásával – a van egybeessen a legyennel. Nem 40 Szerepe van továbbá annak is, hogy a szereplők a cselekvések várható következményeiről milyen kauzális hittel rendelkeznek. ESCHER LÉPCSŐIN 19 követni akarja, a „valóságot”, a vant visszatükrözni, hanem változtatni, formálni, manipulálni akar. A politikai helyzet természete azt mutatja, hogy politikai értelemben nincsen céljainktól, akaratunktól és helyzetértelmezésünktől független objektív politikai valóság. Az empirikus ismereteinkhez közelebb eső realistább feltételek figyelembe vétele felerősíti a heresztetika fentebb említett azon implikációját, hogy a politikusok a mandátumelmélet feltevéseitől és normatív követelményeitől eltérően manipulálni akarják az állampolgári preferenciákat, illetve a preferenciarendezést, különösen azok politikai jelentését: és képesek is erre, még ha nem is korlátlanul. A vezetés a politikai folyamat irányítása, befolyásolása; célok meghirdetése, valamint követők toborzása és támogatók mozgósítása a kitűzött célok megvalósítása érdekében, azaz a „követni készség” kialakításának képessége. Ezért a heresztetika, a manipuláció – a változó kalkulus modellben – szükségképpen része a politikai vezetésnek. (1) Nélküle nincsen megoldás a politika világát jellemző egyensúlytalanságra és válasz a kontingens politikai helyzetekre, nélküle nem hozhatók kollektív döntések. (2) Nincsen a politikai manipulációtól független demokratikus „népakarat”. (3) Nincsen vezetői céloktól, preferenciáktól és akarattól független politikai helyzetértelmezés. (4) Kontingens politikai helyzetben a politikai vezetők határozzák meg az(oka)t a politikai tere(ke)t, dimenzió(ka)t, amely(ek)ben az állampolgári preferenciák kialakulnak, vagy politikai jelentést nyernek. Normatív következmények: az elszámoltathatóság hanyatlása Mindez nem marad hatástalan a demokrácia mandátumelméletének érvényesülésére, valamint a választott politikusok teljesítményének utólagos elszámoltathatóságára nézve. A változó kalkulus modell politikai következménye az elszámoltathatóság és a demokratikus kontroll gyengülése. Először nézzük meg, mi történik mandátumsértés esetén, ha a kormány hatalomra kerülése után eltér a választásokon kapott mandátumtól, és választási ígéreteit „sutba dobva” megváltoztatja a kormánypolitika irányát. A demokratikus verseny mediánszavazó modelljében vagy tágabban a mandátumelméletében a következő feltételek biztosítják a kormányon levők számonkérhetőségét: (a) a politikai helyzet és a verseny dimenziója nem változik az egyik választásról a másikra; (b) az állampolgárok stabil policy-preferenciákkal rendelkeznek; (c) jól informáltak, és nincs bennük kétely az egyes policyk hatásáról, eredményé- 20 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET ről.41 A választásokon az állampolgárok informáltságuk és az összemérhetőség következtében könnyedén szankcionálják a mandátumsértést és megbuktathatják a kormányt a következő választásokon (feltéve ha az ellenzék a kormányhoz képest közelebb kerül a medián pozícióhoz). Ezért nincs okunk azt feltételezni, hogy a kormányon levők mandátumsértésre törekednének: inkább ellenérdekeltek.42 A változó kalkulus modellben azonban állampolgárok és politikusok egyaránt más feltételrendszerben mozognak. (A) Itt semmi sem biztosítja, hogy a politikai helyzet, illetve a verseny dimenziója ne változhatna az egyik választásról a másikra, sőt a verseny mechanizmusa inkább elősegíti ezt a változást. (B) Az állampolgári preferenciák endogén tényezők, így változhatnak két egymást követő választás közti időszakban. (C) Az állampolgárok bizonytalanok az egyes policyk hatásában, és az információs aszimmetriának megfelelően kevésbé látják át az egyes policyk kauzális hatásmechanizmusát, mint a politikusok (technikai inkompetencia) – de képesek saját helyzetük, illetve az ország állapotának a megítélésére. Ilyen feltételek között (noha nem minden korlát nélkül) a rivalizáló politikai szereplők formálják a politikai helyzetet, és alakítják ki az(oka)t a dimenzió(ka)t, amely(ek)ben az állampolgárok értékelik a jelölteket.43 A jelöltek, illetve a pártok gyakran egymástól – és két egymást követő választáson egyaránt – eltérő dimenzióban versenyeznek. Ez aláássa az összemérhetőséget, ami a mediánszavazó elméletnek és a mandátumsértés hatékony szankcionálhatóságának az alapja volt. A többdimenziósság, a dimenziók változékonysága, továbbá az összemérhetőség hiánya következtében nem jön létre szükségképpen medián pozíció. A napirend, illetve az értékelési dimenzió manipulálhatósága ellehetetleníti a mandátumsértés szankcionálását. Másodszor nézzük meg azt, hogy a napirend, illetve az értékelési dimenzió manipulálhatósága miként hat a Friedrich-törvény érvényesülésére, azaz a kormány teljesítményének az utólagos elszámoltathatóságára. Mi történik akkor, ha a választók azt tapasztalják, hogy a kormány a választásokon ígértekhez képest megváltoztatja a politikai irányvonalát, netalán politikai hátra arcot hajt végre? A változó kalkulus modell logikája nem ad automatikus és egyértelmű választ arra, hogy a választóktól milyen reakciót várhatunk: a választók bizonytalanok a kormány szankcionálását illetően.44 Az elszámoltatáselmélet (tágab- 41 42 43 44 Stokes 2001, 122. I. m. 151–52. Maravall 1999, 157–158. Stokes 2001, 151–153. ESCHER LÉPCSŐIN 21 ban a képviseleti felfogás) hívei szerint a választóknak jó okuk van az óvatosságra, hogy mandátumsértés esetén megbüntessék-e a kormányt. Egy képviseleti kormány ugyanis nem feltétlenül akkor jár el helyesen, ha mereven ragaszkodik a választásokon kapott mandátumához, hanem akkor, ha a választók érdekei szerint kormányoz.45 Mivel a két kritérium korántsem azonos, előfordulhat, hogy a mandátumsértő politika éppen a közérdeket szolgálja. A képviseleti kormányzás paradigmájában a választóknak nem magát a kormánypolitikát (policy) kell figyelemmel kísérniük, hanem annak eredményét kell mérlegelniük akkor, amikor szavazatukkal ítéletet mondanak a leköszönő kormány teljesítménye felett. A választók – az elszámoltathatóságot is aláásó – bizonytalanságának a megértéséhez végezzük el a következő gondolatkísérletet. Hasonlítsuk össze állampolgárok és politikusok lehetőségeit és viselkedését a két modellben olyan módon, hogy a mediánszavazó modell fent leírt hármas feltételrendszerét egyenként feloldva, fokozatosan lépünk át a változó kalkulus modell feltételrendszerébe. Kezdjük a harmadikkal. Mi történik kormányzati irányváltás, mandátumsértés esetén akkor, ha fenntartjuk a mediánszavazó modell első két feltételét, azaz (a) a politikai helyzetnek és a verseny dimenziójának a változatlanságát, és (b) az állampolgári policy-preferenciák stabilitását, de elfogadjuk, hogy (c) az állampolgárok bizonytalanok az egyes policyk hatásmechanizmusában (technikai inkompetencia), miközben képesek megítélni, hogy jobb vagy rosszabb irányba változott-e az ország helyzete? Ilyen feltételek mellett a választók leváltják a kormányt, ha a kormányzati irányváltás a helyzet romlásához (recesszió, instabilitás stb.) vezet, de támogatni fogják a kormányzati irányváltást, ha az eleinte akár népszerűtlen kormánypolitika végül kedvező eredményt hoz. Az állampolgárok technikai inkompetenciájuk ellenére is képesek a politikusok elszámoltatására, ami felelős kormányzásra motiválja a hatalmon lévőket. Működik a Friedrich-törvény, és a képviseleti kormányzás a közérdeket szolgálja. Ha azonban a második (b) tényező esetén is áttérünk a változó kalkulus modell előfeltevésére, azaz az állampolgárok preferenciáinak a változékonyságát is figyelembe vesszük, a kormányon levő politikusok dolga már nehezebb lesz annak anticipálásában, hogy vajon milyen majdani választói ítélet (mérce, értékelési kritérium) kielégítéséhez kellene igazítani a kormánypolitikát. A Friedrich-törvény hatékony érvényesülésének ugyanis az egyik előfeltétele, hogy az állampolgári ítélkezés mércéje kiszámítható legyen a kormányzat számára. 45 Uő 2001,18; Pitkin 1967. 22 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET Ha azonban az kiszámíthatatlanná válik, a kormány újraválasztásának sikere már nemcsak azon múlik, hogy milyen teljesítményt képes produkálni, hanem azon is, hogy vajon a ciklus végén mi lesz a megítélés mércéje. Ez arra ösztönzi az újraválasztására törekvő kormánypolitikusokat, hogy ne csak a kormányzati szakpolitika (policy) teljesítményére koncentráljanak, hanem arra is, hogy „előállítsák” politikájuk majdani megítélésének azon mércéjét, ami politikájuk pozitív megítélését és újraválasztásukat a legnagyobb eséllyel biztosítja. Ha ezek után az első (a) tényező esetén is áttérünk a változó kalkulus modell előfeltevésére, ennek már semmilyen korlátja nincsen, hiszen semmi sem biztosítja, hogy a politikai helyzet, illetve a verseny dimenziója ne változhatna az egyik választásról a másikra. Így ha a kormánypolitikusoknak sikerül olyan megítélési dimenziót kialakítani a választási kampány időszakára, amelyben a lezáruló ciklus kormánypolitikája kedvező megítélés alá esik, akkor a kormány – tényleges szakpolitikai teljesítményétől függetlenül is – sikeres lehet a választásokon. Mindez azt jelenti, hogy a változó kalkulus modell működése aláássa a Friedrich-törvény érvényesülését, azaz a kormány teljesítményének az utólagos elszámoltathatóságát. Összegzés és konklúziók Írásommal a demokratikus verseny elitista természetének néhány vonását kívántam bemutatni. A TDE és különösen William Riker eredményeire építve abból indultam ki, hogy a politika, szemben a piacgazdaságról a közgazdaságtan egyensúlyi elmélete által adott képpel, az egyensúlytalanság világa.46 Először bemutattam, hogy a többdimenziós politikai tér és a heresztetika miként feszíti szét a legismertebb politikatudományi egyensúlymodell, a mediánszavazó elméletének kereteit. Ezt követően a változó kalkulus modelljével egy alternatív elemzési keretet kínáltam a politikai helyzetek, a demokratikus verseny, politikusok és szavazók viszonyának elemzésére. Végül röviden kitértem az alternatív modell egy fontos normatív implikációjára. Az elemzés főbb eredményei a következők voltak: 46 Láthattuk, hogy az egyensúlytalanságnak nemcsak a TDE által feltárt „mechanikusan” előálló ciklikusság az oka, hanem az is, hogy az egymással rivalizáló politikusok közül a mindenkori vesztesek a rikeri heresztetika eszközeivel képesek a szavazási alternatívákat (helyzeteket) úgy strukturálni, hogy szavazási ciklusok jöjjenek létre. ESCHER LÉPCSŐIN 23 1.) A rikeri heresztetika – a konvencionális értelmezéstől eltérően – nemcsak a szavazási helyzeteket strukturálja, de a megítélés dimenziójának a manipulálásával a szavazók politikai preferenciáit is képes formálni. A heresztetika aláássa a szavazói preferenciák exogén mivoltának előfeltevését. 2.) A politikai folyamatban kulcsszerepe van a politikai helyzet manipulációjának. A konkrét politikai helyzet nem objektív természetű, hanem egy olyan értelmezés, amelyet a politikusok alakítanak ki és kínálnak az állampolgárok számára; a primer állampolgári preferenciák az ilyen értelemben vett politikai helyzetben nyernek politikai jelentést. Az állampolgári preferenciák a politikai folyamat endogén tényezői, amelyek a folyamatosan (át)formált és (át)értelezett politikai kontextusban állandó változásban vannak. 3.) A politikai folyamat és a politikai verseny dinamikus világát a mediánszavazó statikus modellje nem képes megragadni. A cikkemben javasolt alternatíva a változó kalkulus modellje, amelyben kulcsszerepet játszik a heresztetika, azaz a politikai helyzet értelmezése, amit az egymással rivalizáló politikusok formálnak. 4.) A rikeri heresztetika itt nem pusztán egyike a politikusok eszközeinek, hanem a politikai vezetés kiiktathatatlan része, annak konstitutív eleme. 5.) A heresztetika a képviseleti kormányzás és a demokrácia szempontjából fontos normatív következményekkel jár, amelyek közül az elszámoltathatóság kérdését elemeztem. Láthattuk, hogy a napirend, illetve az értékelési dimenzió manipulációja aláássa a Friedrich-törvény érvényesülését, azaz a kormány teljesítményének az utólagos elszámoltathatóságát. Semmi sem ösztönzi a kormányt arra, hogy a közérdeknek megfelelően próbáljon kormányozni. Irodalom Arrow, Kenneth 1951. Social Choice and Individual Values. New York, John Wiley and Sons. Burckhardt, Jacob 1978. A reneszánsz Itáliában. Fordította Elek Artúr. Budapest, Képzőművészeti Alap Kiadóvállalata. Csontos László 1997. A politika tanulmányozása és a közgazdaságtan. Közgazdasági Szemle, 44. évfolyam, július–augusztus, 557–568. Dahl, Robert 1956. A Preface to Democratic Theory. Chicago–London, The University of Chicago Press. Dahl, Robert 1989. Democracy and its Critics. New Haven–London, Yale University Press. Downs, Anthony 1957. An Economic Theory of Democracy. New York, Harper. 24 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET Edinger, Lewis J. 1993. A Preface to Studies in Political Leadership. In Gabriel, Sheffer (szerk.): Innovative Leaders in International Politics. State University of New York Press, Albany. 3–20. Farquharson, Robin 1994. A szavazás elmélete. Fordította Nyírő András. Budapest, Aula Kiadó, BKE. Gardner, John W. 1990. On Leadership. The Free Press. Hajer, Maarten – Laws, David 2006. Ordering through Discourse. In Moran, Michael – Rein, Martin – Goodin, Robert E. (szerk.): The Oxford Handbook of Public Policy. Oxford, Oxford University Press. 251–268. Hammond, Thomas H. – Humes, Brian D. 1995. What This campaign Is all about is… A Rational Choice Alternative to the Downsian Spatial Model of Elections. In Grofman, Bernard (szerk.): Information, Participation, and Choice. An Economic Theory of Democracy in Perspective. Michigen, The University of Michigen Press. 141–160. Jacobs, R. Lawrence – Shapiro, J. Robert 2000. Politicians Don’t Pander. Political Manipulation and the Loss of Democratic Responsiveness. Chicago–London, The University of Chicago Press. Kornis, Gyula 1943. Az államférfi. I–II. kötet. Második kiadás. Budapest, Franklin Társulat. Körösényi András 2005. Vezér és demokrácia. Politikaelméleti tanulmányok. Budapest, L’Harmattan. Körösényi András 2007. A demokratikus elitizmus konszenzusán túl. Politikatudományi Szemle, 4. szám, 7–28. Mackie, Gerry 2003. Democracy Defended. Cambridge, Cambridge University Press. Mannheim, Karl 1996. Ideológia és utópia. Fordította Mezei I. György. Budapest, Atlantisz. Maravall, José Maria 1999. Accountability and Manipulation. In Przeworski, Adam – Stokes, Susan – Manin, Bernard (szerk.): Democracy, Accountability and Representation. Cambridge, Cambridge University Press. 154–196. Mészáros József 2003. Játékelmélet. Budapest, Gondolat. Meszerics Tamás 2008. Demokratikus-e a felhatalmazáselmélet? Megjegyzések Körösényi András tanulmányához. Politikatudományi Szemle, 4. szám, 147–160. Miller, Nicholas R. 1983. Pluralism and Social Choice. APSR, 77. évfolyam, 3. szám, 734–747. Nagel, Jack H. 1993. Populism, Heresthetics and Politial Stability. British Journal of Political Science, 23. évfolyam, 2. szám, 139–75. Nagel, Jack H. 1998. Social Choice is a Pluralitarian Democracy: The Politics of market Liberalization in New Zeland. BJPS, 28. évfolyam, 223–265. Oakeshott, Michael 2001. Politikai racionalizmus. Szerkesztette Molnár Attila Károly, fordította Kállai Tibor, Szentmiklósi Tamás. Budapest, Új Mandátum. Olson, Mancur 1965. The Logic of Collecvtive Action. Johns Hopkins University Press. Pitkin, Hanna 1967. The Concept of Representation. Berkeley–Los Angeles–London, University of California Press. Rae, Dougles 1980. An Altimer for mr. Escher’s Stairway. A comment on William Riker’s Implications from the Disequilibrium of Majority Rule for the Study of Institutions. APSR, 74. évfolyam, 2. szám, 451–455. ESCHER LÉPCSŐIN 25 Riker, H. William 1980. Implications from the Disequilibrium of Majority Rule for the Study of Institutions. APSR, 74. évfolyam, 2. szám, június, 432–446. Riker, H. William 1982. Liberalism Against Populism. W. H. Freeman and Company. Riker, H. William 1983. Political Theory and the Art of Heresthetics. In Finifter, Ada W. (szerk.): Political Science. The State of the Discipline. The American Political Science Association, Washington, 47–67. Riker, H. William 1986. The Art of Political Manipulation. New Haven–London, Yale University Press. Riker, H. William 1996. The Strategy of Rhetoric. New Haven, Yale University Press. Shepsle, Kenneth A. – Bonchek, Mark S. 1997. Analyzing Politics. Rationality, Behavior, and Institutions. New York–London, W. W. Norton & Company. Stiglitz, Joseph E. 2000. A kormányzati szektor gazdaságtana. Fordította Mezei György. Budapest, KJK-Kerszöv. Stokes, Susan 2001. Mandates and Democracy. Neoliberalism by Surprise in LatinAmerica. Cambridge, Cambridge University Press. Tóth Csaba – Török Gábor 2002. Politka és kommunikáció. A magyar politikai napirend témái a 2002-es választások előtt. Budapest, Századvég. Török Gábor 2005. A politikai napirend. Budapest, Akadémiai Kiadó. Tucker, Robert C. 1995. Politics as Leadership. Columbia, University of Missouri Press. Összegzés A tanulmány a demokratikus verseny elitista természetének néhány vonását kívánja bemutatni. A társadalmi döntések elméletére és különösen William Riker eredményeire építve abból indul ki, hogy a politika, szemben a piacgazdaságról a közgazdaságtan egyensúlyi elmélete által adott képpel, az egyensúlytalanság világa. A többdimenziós politikai tér és a heresztetika szétfeszíti a legismertebb politikatudományi egyensúlymodell, a mediánszavazó elméletének kereteit. A változó kalkulus modellje alternatív elemzési keretet kínál a politikai helyzetek, a demokratikus verseny, politikusok és szavazók viszonyának elemzésére. A rikeri heresztetika nemcsak a szavazási helyzeteket strukturálja, hanem a megítélés dimenziójának manipulálásával a szavazók politikai preferenciáit is képes formálni. A heresztetika aláássa a szavazói preferenciák exogén mivoltának előfeltevését. A heresztetika itt nem pusztán egyike a politikusok eszközeinek, hanem a politikai vezetés kiiktathatatlan része, konstitutív eleme. A képviseleti kormányzás és a demokrácia szempontjából fontos normatív következményeként aláássa a kormány teljesítményének utólagos elszámoltathatóságát: semmi sem ösztönzi a kormányt arra, hogy a közérdeknek megfelelően próbáljon kormányozni. Szerzőink figyelmébe Málik József Zoltán Politikai konfliktusok játékelméleti modellezése e bben a tanulmányban a játékelmélet segítségével néhány politikai konfliktus stratégiai elemzését végezzük el. A játékelmélet tágabb értelemben nem más, mint stratégiai gondolkodás, amelynek célja, hogy túltegyünk ellenfelünkön, vagy megegyezzünk vele, miközben tudjuk, hogy ő is ugyanerre törekszik velünk szemben. Konfliktus akkor keletkezik, amikor egymást kizáró célok vezérlik a feleket, és az egyik csak a másik károsítása révén győzhet, vagy legalábbis az egyik fél jobb kimenetelt érhet el, mint a másik. A játékelméletben az egyes résztvevők szempontja szerinti eredményét, azaz nyereségét vagy veszteségét kifizetésnek nevezik, amely a játék kimeneteleit rangsorolja. Minél magasabb helyen van egy stratégia a saját preferenciarendszerükben, azt annál nagyobb kifizetéssel rangsorolják a játékosok. Nyilvánvalónak tűnik, hogy minden egyes szereplő elsődleges céljának kell lenni, hogy minél nagyobb kifizetést biztosítson magának, az ellenérdekű szereplők erőfeszítései ellenére. Ugyanakkor a játékelmélet megalkotója, a magyar származású matematikus, Neumann János megmutatta, hogy a helyes viselkedés nem pusztán a nyereség maximalizálása, hanem az önző érdekek óvatos követése. Ez magában foglalja a veszteségek minimalizálását és a véletlen (hazárd) tényezők értékelését is.1 Később, a Nobel-díjjal kitüntetett John Nash bizonyította be azt a matematikai tételt, hogy minden többszereplős interakcióban, amelyben a felek nem is hajlandók együttműködni (úgynevezett nem kooperatív helyzet), létezik olyan egyensúlyi pont, amit a racionális játékosnak követni kell, ha nem akar pórul jár- 1 Neumann 1965, 121. 28 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET ni.2 Összegezve: az utilitarista, nyereségmaximalizáló viselkedéshez képest a játékelmélet mérsékeltebb viselkedést, az egyensúlyi stratégia követését ajánlja a szereplőknek. A játékelméletben a legtöbb konfliktus kiindulási pontja a következő helyzet: adva van két szereplő, két játékos (A és B), akik két stratégiával rendelkeznek, egy kooperatívval (C) és egy dezertőr (D) stratégiával. A szituációnak négy lehetséges kimenetele van mindkét játékos számára: kölcsönös kooperáció (CC), kölcsönös dezertáció (DD), az „A” szereplő dezertál és ellenfele kooperál (DC), az „A” kooperál miközben ellenfele dezertál (CD). 1. ábra. A játékelmélet kétszereplős kiindulási pontja kifizetési mátrixszal B D C CC CD D A C DC DD A kifizetéseknek nem a konkrét értéke fontos, csupán az, hogy ezek az értékek hűen és egyértelműen kifejezzék a játékosok preferenciáit. Ha mármost a preferenciákat egy négyfokozatú, –2, –1, 1, 2 értékű preferenciaskálán rangsoroljuk, akkor a különböző preferencia-sorrendek egy olyan játékot írnak le, amelyben a játékosok a két különböző stratégia megjátszásával más-más helyzetben találják magukat. Intenzív konfliktusok: zérusösszegű játékok A zérusösszegű játékok a kiélezett konfliktusok modelljei, amikor az egyik játékos nyeresége pontosan a másik kárára történik: ilyenkor a szereplők preferenciái egymás fordítottjai. Ilyen helyzet állt elő 1914 júniusában a Monarchia és Oroszország között, amelyek éles versenyt folytattak a balkáni befolyásért, hatalmi harcukban pedig a Szerb Királyság került középpontba. Szerbia kétségbe vonta a Monarchia fennhatóságát az Adriától keletre eső térségben. Felbujtotta a szláv nacionalistákat a Monarchiához 1908-ban annektált Bosznia-Hercegovinában, 1912-ben 2 Nash 1950. POLITIKAI KONFLIKTUSOK JÁTÉKELMÉLETI MODELLEZÉSE 29 kirobbantotta a Balkán-háborút a törökök ellen, és győzelme után jogot formált Albánia nagy részére is. Ezután Oroszország szövetségeseként visszautasította az osztrák ultimátumot, amely többek között azt követelte, hogy a Monarchia vizsgálatot folytathasson Szerbiában a Habsburg trónörököst meggyilkoló szerb nacionalisták összeesküvésének ügyében. Így a Kettős Szövetségnek, vagyis a Monarchiának és az őt támogató Németországnak el kellett dönteni, hogy kompromisszumra kényszerítik-e Szerbiát (C stratégia), vagy beváltják fenyegetésüket, és erőszakkal felszámolják a szerb nacionalista mozgalmat (D stratégia). Oroszországnak és támogatójának, Franciaországnak pedig arról kellett dönteni, hogy az oroszok megszegjék-e a Szerbia támogatására tett ígéretüket (C stratégia a kettős szövetséggel szemben), vagy mozgósítsák katonai erejüket, így demonstrálva, hogy szándékukban áll kitartani Szerbia mellett (D stratégia ellenük). 2. ábra. A Monarchia és Oroszország konfliktusának kifizetési mátrixa és az egyensúly3 Monarchia (és a Németek) Oroszok (és a Franciák) D C D P T C S R P: Mindkét fél dezertőr stratégiát játszva, háborút robbant ki (mint tudjuk ez történt, így vette kezdetét az I. világháború); S: Szerbia megmenekül, a szerb agitáció tovább folytatódik, és a Monarchia meggyengül, az Orosz befolyás növekszik a Balkánon; T: A Monarchia átveszi az ellenőrzést Szerbia felett, és megerősíti a birodalmat. Az oroszok presztízsveszteséget szenvednek, amit az 1905ben Japántól elszenvedett vereség után, a cári Oroszország nem engedhetett meg magának; R: A Monarchia kompromisszuma Szerbiával, az Oroszok szerbiai és balkáni befolyása megerősödik. Racionálisan mérlegelve, vagyis a saját érdeküket szem előtt tartva, a kimenetelek fölött a Kettős Szövetség preferenciája: T > P > R > S, míg az oroszoké és franciáké: S > R > P > T. A két fél preferenciái ellentétesek egymással, a szituáció játékelméleti szempontból zérusösszegű. 3 Zagare 2006. 30 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET Könnyen látható, hogy a Kettős Szövetség részéről a D stratégia dominálja a C stratégiát, hiszen mind T és P kimenetel dominálja az R és S kimeneteleket. Így orosz és francia részről csak a T és P kimenetelek mérlegelése marad, amiből számukra a P kimenetel preferált. A felek részéről tehát a háború kirobbantása egyensúlyi helyzetnek bizonyul. Szimmetrikus dilemmák Kevésbé intenzív, de komoly konfliktusok állhatnak elő nem zérusösszegű játékok esetén akkor is, ha a felek helyzete hasonló, de két különböző stratégiát használva, más-más helyzetben találják magukat. Ezeket a helyzeteket szimmetrikus dilemmáknak nevezzük. Két különböző szempont alapján, hat szimmetrikus (nem triviális) 2x2-es dilemmát különböztethetünk meg.4 1. táblázat. A szimmetrikus dilemmák archetípusai Preferenciális skálaérték 2 > 1 > –1 > –2 1. Nemek harca DC CD DD CC 2. Vezérürü DC CD CC DD 3. Gyáva nyúl DC CC CD DD 4. Fogolydilemma DC CC DD CD 5. Holtpont DC DD CC CD 6. Biztosítási dilemma CC DC DD CD Az egyik szempont a maximin-elv:5 a természetes kimenetel az, amikor a szereplők legóvatosabb stratégiáik megjátszásával, a biztosan megszerezhető kifizetéshez jutnak hozzá, azonban a pszichológiai nyomás, ami a helyzetből adódik, ettől eltérítheti őket. Ezek alapján az attitűdök különböző archetípusait nyerjük: 1. A nemek harca játékban a preferencia rangsorolása mindkét játékos számára: DC > CD > DD > CC, tehát DC jelenti a játékos számára a legjobb kimenetelt, aminek preferenciaértéke 2, azután CD 1, majd DD –1, végül CC –2 értékkel a legkevésbé preferált a játékosok számára. A nemek harca játék a hős archetípusa: ha az egyik 4 5 Málik 2006. Rapaport 1966. POLITIKAI KONFLIKTUSOK JÁTÉKELMÉLETI MODELLEZÉSE 31 játékos eltér, vagyis a dezertőr stratégiáról a kooperatívra vált, a másik viszont nem, akkor az, amelyik eltér, magát és a másikat jutalmazza, de a másikat jobban, mint magát. 2. A vezérürü játékban: DC > CD > CC > DD, és ez a játék a vezér archetípusa: ha az egyik játékos eltér, a kooperatív stratégiáról a dezertőrre váltva, és a másik nem, akkor magát és a másikat jutalmazza, de magát nagyobb mértékben, mint a másikat. 3. A gyáva nyúl játékban: DC > CC > CD > DD, és az a játékos, aki eltér, magát jutalmazza, a másikat viszont bünteti. Tehát a kooperatív stratégiáról a dezertőrre váltó kizsákmányolja ellenfelét. 4. A fogolydilemma játékban: DC > CC > DD > CD, és egyik játékos sem motivált, hogy eltérjen dezertőr stratégiájától, mivel ez domináns és egyensúlyhoz vezet. Ha az egyik játékos mégis eltér, dezertőr stratégiáról kooperálóra váltva, akkor lemondó magatartása mártírrá teszi. A másik szempont a preferenciákra állít fel olyan feltételrendszert, amely alapján a dilemma konfliktusait stratégiai szempontból jellemezhetjük:6 i) jobban járunk, ha ellenfelünk kooperál, mintha dezertálna. Ez a konjunktív feltételek mögött álló gondolat: 1.) CC > CD 2.) DC > DD ii) általában jobban járunk, ha mi dezertálunk, és a másik kooperál. Ez a diszjunktív feltételek mögött álló gondolat: 3.) DC > CC 4.) DD > CD Ebbe a tipológiai osztályba is négy dilemmát sorolunk, és könnyen ellenőrizhető, hogy a fogolydilemma és a holtpont az 1.)–4.) feltételeket, a gyáva nyúl az 1.)–3.) feltételeket, végül a biztosítási dilemma az 1.), 2.) és a 4.) feltételt teljesíti. Liberálisok kontra fundamentalista hitvédők: példa a „nemek harca” játékra Azért, hogy szemléltessük a fentebb elmondottakat, egy klasszikus és ma is igen aktuális konfliktust fogunk először megvizsgálni. Milyen emberi érdekek méltók az alapvető jogok védelmére? Például: hol húzzuk meg a határt szólásszabadság és hitvédelem között? A társadalom megosztott ezekben a kérdésekben, sőt nemzetközi konfliktusok forrása is lehet, ahogy azt a dán Mohamed-karikatúrák miatt 2006-ban kirob- 6 Málik 2006. 32 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET bant európai–muzulmán konfliktus példázta. Vajon ebben a helyzetben a liberálisnak mutatkozó Európa tartson-e ki a maximális szólásszabadság mellett, vagy a személyiségi jog és a méltóságvédelem szellemében adja-e fel azt? A hitvédőként fellépő muzulmán világ pedig tartson-e ki fundamentalista álláspontjánál, vagy engedjen a szekularizáció kiteljesedésének? A helyzet a nemek harcaként értelmezhető, ahol a liberálisok állnak szemben a fundamentalista hitvédőkkel. A liberálisok lehetséges stratégiái: a maximális szólásszabadság és szekularizáció (ez a D, azaz dezertőr stratégiájuk), vagy a személyiségi jog és méltóságvédelem címén korlátozni a szólásszabadságot (ami a kooperatív C stratégiájuk), ezek állnak szemben a hitvédők fundamentalista álláspontjával (D), illetve a szekularizáció nyomásának engedő (C) stratégiával szemben. 3. ábra. A hitvédők és liberálisok közötti „nemek harca” konfliktus kifizetési mátrixa és a természetes kimenetelből való elmozdulások az egyensúlyok felé Hitvédők D Liberálisok C D –1, –1 2, 1 C 1, 2 –2, –2 A maximin-elv szerinti természetes kimenetel: a DD, vagyis a kölcsönös küzdelem vállalása olyan szomorú kísérőjelenségekkel, mint szegregáció és terrorizmus. 4. ábra. A szimmetrikus dilemmában mindkét fél preferenciája megegyezik DC > CD > DD > CC nem demokratikus egyensúlyok ? nem egyensúly Ha a felek preferenciáját felírjuk akkor azt találjuk, hogy a kölcsönös engedmények tétele (CC) ebben a helyzetben a „tolerancia csődje”, nem egyensúlyi pont: ez a kimenetel a liberálisok részéről a személyi autonómia korlátozását, a hitvédőktől pedig a normák és értékek relativizálását és kiüresítését kívánná meg, ezért a felek számára ez rosszabb kimenetel, mint DD. Ezzel szemben a fennmaradó két kimenetel, a DC vagy a CD a játék egyensúlyát adnák. Ezek azonban egyol- POLITIKAI KONFLIKTUSOK JÁTÉKELMÉLETI MODELLEZÉSE 33 dalú engedményeket kívánnak meg az egyik fél részéről, amik súlyos morális dilemmát vetnek fel. Ha, mondjuk, a liberálisok a személyiségi jog vagy a kollektív méltóságvédelem nevében tompítani igyekeznek a szólásszabadságot, a médiától pedig öncenzúrát követelnek meg, akkor ez nem vezet-e el a szekularizáció visszametszésében oda, hogy a hitvédők a törzsi-vallási szokásaikat normákká teszik, és az érzékenység alapján ezeket tilos lenne bírálni? Ugyanakkor – ahogy azt az alábbiakban megmutatjuk – ezek az egyensúlyi kimenetelek a demokrácia próbáját sem állják ki. Tegyük fel, hogy csak egyetlen példány létezik D. H. Lawrence Lady Chatterly szeretője című művéből, és csak annyi idő áll rendelkezésre, hogy egy személy elolvassa azt. Adott két személy: a prűd (P) és a buja (B). A lehetséges cselekvési alternatívák a következők: dP: a prűd olvassa el a könyvet, dB: a buja olvassa el a könyvet, d0: egyikük sem olvassa el a könyvet. A buja törekvése, hogy a prüdériát felszámolja a viktoriánus Angliában, akár a prűd megbotránkoztatása árán is (ezért dP és dB közül dP-t választja), szöges ellentétben áll a prűd törekvésével. A személyi autonómia szellemében, mindkét személy szabadon dönthet arról, hogy nem olvassa el a könyvet, illetve, hogy elolvassa azt, ha a másik nem olvassa el. A prűd tehát döntéshozatali helyzetben van a dP és d0, illetve a buja dB és d0-t illetően. Nézzük meg, mi lesz egy olyan választási helyzet kimenetele, amelyben az alábbi preferenciák érvényesek: Prűd: d0 > dP > dB, Buja: dP > dB > d0. – Ha mármost a dP és d0 alternatíva között merül fel a választás, akkor a személyes szabadság tiszteletben tartása azt követeli meg, hogy a prűd preferenciája számítson, mivel ő az, aki nem akarja elolvasni a könyvet, és erre nem szabad kényszeríteni. A társadalomnak tehát d0-t kellene választani. – Ha a választás dB és d0 között merül fel, akkor a buja személy preferenciája lesz a döntő, mivel ő el akarja olvasni a könyvet, és ebben nem szabad megakadályozni. Társadalmi szinten tehát dB-t kellene preferálni d0-al szemben. A társadalmi szintű preferencia tehát a következőképpen alakul: dB, d0, dP, ami azt jelenti, hogy a buja személy olvasná el a könyvet. Paradox módon azonban dB inferoriori kimenetel, hiszen ha megnézzük a két személy eredeti preferenciáit, nyilvánvaló, hogy mindkettejők dP-t részesíti előnyben dB-vel szemben. 34 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET A példában nem nehéz azonosítani a hitvédőket és a liberálisokat, ez a játékelméleti probléma döntéselméleti átfogalmazása. A példában rejlő bonyodalmakat az okozza, hogy mindkét szereplő a másik személyes szférájába szeretne beavatkozni. Ezt a jelenséget a döntéselméletben tolakodó preferenciáknak nevezik. A neves Nobel-díjas közgazdász, Amartya Sen egy tételben megmutatta,7 hogy lehetetlen a szabadság iránti igény minimális formáját kielégíteni, ha a tolakodó preferenciákat nem küszöböljük ki. Ennek módja jogkörátruházás lehet, amelynek előfeltétele, hogy vagy kizárunk bizonyos embereket a döntés érintettjei közül (autokratikus döntés), vagy ráveszünk bizonyos embereket, hogy preferenciáikat megváltoztassák (motivációs rendszer). A gazdasági szférában mindkét változat jelen van és elfogadható, de társadalmi szinten, úgy tűnik, ezt nem lehet demokratikus úton megvalósítani. E modell következtetése, hogy ezen esetben ésszerű, ha a nyugati világban vállaljuk a szegregációval és a terrorizmussal való együttélést. Ugyanakkor, különösen a szélsőséges politikai erők részéről jelentkező rasszista és antiszemita megnyilvánulások miatt, ami az előzőhöz hasonló konfliktust eredményezett, többen vélik azt Európában, hogy határt kell szabni a szólásszabadságnak. A „jó házasság” titka, hogy egyoldalú engedményeket teszünk kölcsönösen, de ez csak addig spontán közösségfenntartó gyakorlat, amíg az egyik fél nem követel intoleránsan egyoldalú toleranciát a másiktól, amíg nem épülnek fel tabuk. Sajnos, társadalmunk nem ezt a gyakorlatot követi, és szemben a házassággal, itt még a válás lehetősége sem adott számunkra. A Müncheni Egyezmény Történelmi tanulmányainkból ismert, hogy a Müncheni Egyezmény 1938. szeptember 29-én Münchenben létrejött többoldalú nemzetközi megállapodás Németország (Hitler), Nagy-Britannia (Chamberlain), Franciaország (Daladier) és Olaszország (Mussolini) között, amelynek eredménye Csehszlovákia felosztása lett. Hitler az egyezmény létrehozásánál a Németországon kívüli német kisebbség, a Csehszlovákiában élő, szudétanémetek helyzetét használta fel ürügyként. Emlékezetes Chamberlain angol miniszterelnöknek hazatérésekor a hestoni repülőtéren mondott híres beszéde is, amelyben kijelentette, hogy Németország és Anglia között nem kerülhet sor soha többé háborúra. 7 Sen 1970. 35 POLITIKAI KONFLIKTUSOK JÁTÉKELMÉLETI MODELLEZÉSE Az egyezményt most kettős viszonyban vizsgáljuk játékelméleti szempontból.8 Csehszlovákia és szövetségesei (Franciaország és NagyBritannia) részéről a vezér, Németország és a szövetségesek részéről a hős problémájaként. A vezér dilemmájában a „gyengébb” féltől a szövetségesek áldozatot várnak el, hogy a kialakult helyzeten javítsanak. Ennek hátterében az áll, hogy a szövetségesek egy harmadik féllel nemek harca játékban vannak, ahol is a szövetségesek a gyengébb féltől szerzett áldozattal elégítik ki ellenfelüket. Így a gyengébb féllel szemben a vezér, a harmadik féllel szemben a hős szerepét játsszák, és úgy oldják fel a konfliktust, hogy mindkét esetben a maguk és az ellenfél helyzetét is javítják, de a vezérszerepben ők, a hős szerepben az ellenfél (esetünkben Hitler) jár jobban. 5. ábra. A kifizetési mátrixok és a természetes kimenetelekből való átmenetek az egyensúlyokba Csehszlovákia C Nagy-Britannia és Franciaország C –1, –1 1, 2 D 2,1 –2, –2 Csehszlovákia D D Nagy-Britannia és Franciaország C D –1, –1 2, 1 C 1, 2 –2, –2 Csehszlovákia stratégiái, hogy átengedi a szudéta területeket a németeknek (D), illetve az, hogy nem egyezkedik (C), míg a szövetségesei stratégiái az, hogy támogatják (C) vagy sem (D) Csehszlovákiát egy német agresszió esetén. Csehszlovákia preferenciái a lehetséges kimenetelek fölött a következők: DC: a legjobb lehetőség, mert a szövetségesek támogatását élvezve, visszautasíthatja Hitler követeléseit; CD: a cserbenhagyás következtében enged, de elkerüli a teljes összeomlást; CC: ez a kimenetel a történelmi helyzet ismeretében kivitelezhetetlen, hiszen ez azt jelenti, hogy miközben a szövetségesek támogatják, átengedi a területeket a németeknek; DD: ez a legrosszabb kimenetel, a szövetségesek támogatása nélkül, ellenállni a németeknek. Ez a teljes összeomlás mellett Hitler bosszúját is kiválthatja. 8 Valójában a helyzetben van egy harmadik viszony is, a német–csehszlovák, amely egy később tárgyalt aszimmetrikus dilemma, a nagy zsarnok helyzet. 36 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET Az egyensúlyi helyzet a csehszlovákok részéről CD, vagyis a területek átengedése, ami második helyen áll preferenciájukban, szorult helyzetüknek tulajdoníthatóan. A másik viszonyban, bár a nemzetközi jog és Hitler erőszakos politikája miatt, a természetes kimenetel DD volna, azaz a szövetségesek háborúja a németekkel, Chamberlain békepolitikájának szellemében, a DD-ből a CD egyensúlyi helyzetbe történt átmenet, az ismert történelmi következménnyel. A fogolydilemma helyzetek A fogolydilemma helyzetek a potyautas magatartás játékelméleti modelljei, amelyekkel a mindennapi életünkben gyakran találkozunk. Az ilyen szituációk alapszerkezetét a következő példán szemléltetjük. Az állam bizonyos közfeladatai ellátásából származó költségeket adó formájában fedezi. Ezért mindenkinek adót kell fizetni, bár sokan úgy érzik, hogy jobban járnának, ha nem fizetnének. Képzeljünk most el egy olyan társadalmat, ahol az állam mindenkinek a saját belátására bízza, hogy befizeti-e adóját vagy sem. Vegyünk példának egy reprezentatív állampolgárt (ÉN) és vele szemben a társadalom többi tagját (TÖBBIEK). Ekkor négy kimenetel lehetséges: csak ÉN fizetek adót (CD), senki sem fizet adót (DD), mindenki fizet adót (CC), és csak ÉN nem fizetek adót (DC). Nyilván az egyén jobban jár, ha ő nem fizet, és mindenki más fizet (DC), mintha ő is fizetne (CC), hiszen élvezi a közös javakat anélkül, hogy hozzájárulna annak költségeihez. Ha a TÖBBIEK nem fizetnek, akkor az egyén balek lenne, ha fizetne (CD), vagyis a dezertőr, nem fizetés stratégiája dominálja a kooperatív, fizető stratégiát. Ha az önérdeket követve felírjuk a preferenciákat: DC > CC > DD > CD, akkor látható, hogy a fenti ábrán ismertetett fogolydilemma helyzet preferencia-sorrendjéhez jutunk. S az individuális és kollektív érdek összeütközését találjuk: mivel mindenki ugyanebben a helyzetben van, tehát bárkit behelyettesíthetünk a reprezentatív ÉN szerepébe, ezért senki nem hajlandó adót fizetni (DD). Ez viszont oda vezet, hogy az állam nem fogja tudni a közfeladatát elvégezni, ami mindenkinek rossz. Ezért, amenynyire csak lehet, a fogolydilemma-jelenségekkel szemben az élet minden területén fellépnek, a blicceléstől, a korrupción át, a környezetszennyezésig. A nemzetközi konfliktusok jó része is fogolydilemma típusú helyzet. A 20. század második felében a konfliktuskutatásban a legnagyobb figyelmet a hidegháború két szuperhatalmának fegyverkezési versenye kapta. A magyar származású fizikus, Szilárd Leó aggódva figyelte POLITIKAI KONFLIKTUSOK JÁTÉKELMÉLETI MODELLEZÉSE 37 a hidegháború kibontakozását a világháború után, mert attól tartott, hogy egy helyi konfliktus két olyan állam között, amelyek a két szuperhatalom, a Szovjetunió (SZU) és az USA érdekszférájába tartoznak, egy globális háború veszélyét hordozza magában, ahogy annak idején ez a peloponnészoszi háború esetében történt az ókorban. Szilárd félelmeit Thuküdidésznek a Peloponnészoszi háborúról írt könyvének olvasása táplálta. A Kr. e. 5. században, a legfejlettebb görög városállamok gazdasági fejlődése csak agresszív külpolitikai lépésekkel volt fenntartható. A perzsa háborúk után (Kr. e. 479) Athén gazdasági ereje, politikai tekintélye megnőtt. A déloszi szövetséget, ami több mint 200 poliszt tömörített, Athén egyre inkább a maga gazdasági érdekeinek rendelte alá. (Például a szövetség pénztárát is Déloszról az athéni Parthenón-szentélybe vitette, és sajátjaként kezelte.) A belül demokratikus Athén a többi polisz felett nagyhatalmi politikát folytatott, a szövetségeseiből alárendelt poliszok lettek. Különösen megromlott a viszony Athén és Spárta között. Spárta létrehozta a saját szövetségi rendszerét, a peloponnészoszi szövetséget, amelyre Spárta belső viszonyaiból következően, kevésbé erőltette rá akaratát, gazdasági érdekeit. Spárta szövetségeseivel ütköztek Athén érdekei, és egy lokális konfliktus a két szövetség érdekszférájába eső állam között egy potenciális háború lehetőségét foglalta magában Athén és Spárta között. Thuküdidész megérezte ezt, félt a hatalmi egyensúly felborulásától, amiből tudta, hogy nagy háború robbanhat ki, a későbbi peloponnészoszi háború. Saját bevallása szerint már a háború kitörésekor belekezdett az események feljegyzésébe, és arra a következtetésre jutott, hogy a háború kirobbanásának Athén könyörtelen és mértéktelen hatalmaskodása volt az oka. Az említett lokális konfliktus Korinthosz és Kerküra között tört ki, akik között egyrészt a nyugati kereskedelem ellenőrzése, másrészt a közös alapítású gyarmatváros, Epidamnosz miatt feszültség alakult ki. Athén Kerküra oldalán beavatkozott a harcokba, ezért Korinthosz bevádolta Athént Spártánál a görög poliszok között Kr. e. 445-ben létrejött békeszerződés felrúgásával. Mármost a hidegháborúban a Szovjetunió és az USA közötti fegyverkezési verseny fogolydilemmaként modellálható. Mivel vagy fegyverkeznek (D), vagy nem („leszerelés”) (C), így négy kimenetel lehetséges: a legjobb kimenetelhez az egyoldalú fegyverkezés (DC) tartozik, majd a kölcsönös leszerelés (CC) és a kölcsönös fegyverkezés (DD) következik, végül a legrosszabbnak az egyoldalú leszerelést (CD) tekintik. Tehát a felek preferenciái: DC > CC > DD > CD. A szemben álló hatalmak egyidejűleg, de egymástól függetlenül hozzák a döntéseiket, és a fegyverkezés a domináns stratégia. Az egyéni érdek alapján a fegyverkező 38 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET stratégiát kell követnie mindkét félnek, ezért a kölcsönös fegyverkezés lesz a játék egyensúlya. Szilárd mint az atombomba egyik atyja 1947 januárjában előadást tartott az amerikai Külpolitikai Társaság cincinnati ülésén, ahol kijelentette, hogy nem érzi bűnösnek magát, hogy részt vett az atombomba létrehozásában, és sürgette, hogy tudósok bevonásával racionálisan gondolják végig, milyen legyen a követendő külpolitika az atomkorban.9 Végül is 1947 márciusában Gromiko elutasította az amerikai javaslatot az ENSZ-ben, hogy az atomenergiát helyezzék nemzetközi ellenőrzés alá. Erre válaszul – a modern Görögországban zajló krízisre is tekintettel (görög polgárháború) – az amerikai Kongresszus meghirdette a Truman-doktrínát, amely kimondta, hogy az USA támogatást nyújt szövetségeseinek a szovjet agresszióval szemben. Ma már tudjuk, szerencsére a történelem nem ismételte önmagát. Gyáva nyúl dilemma A gyáva nyúl dilemmának tudománytörténeti jelentősége van. A hidegháború egyik legfeszültebb konfliktusa, a kubai rakétaválság idején, 1962-ben Kennedy válságstábot hívott össze, ami hat napon keresztül titokban ülésezett. Megoldásként több alternatívát vettek fontolóra, de végül kettő maradt az asztalon, amit a szakértők játékelméleti módszerekkel elemeztek, és kimutatták a konfliktus gyáva nyúl jellegét. Kennedy világossá tette a szovjeteknek, hogy nem hajlandó kompromisszumra, és a fegyverrendszer azonnali kivonását követelte Kubából, miközben blokád alá vette a szigetet. A leszerelésért cserébe biztosította Hruscsovot, hogy azonnal megszüntetik a blokádot, és biztosítékot adnak, hogy nem támadják meg Kubát. A történelem azt mutatja, hogy Kennedynek sikerült meggyőzni Hruscsovot és a szovjeteket arról, hogy hajthatatlan, nem retten vissza a nukleáris háborútól sem, mivel a szovjetek végül is kivonták a rakétáikat. Mi itt egy közelmúltbeli (2006–2009 között zajlott) magyar politikai fejleményt fogunk elemezni: a Gyurcsány-féle balatonőszödi beszédet és ennek tovagyűrűző hatását, amely kiélezett politikai konfliktust okozott a két nagy parlamenti erő és vezetőik között, amely konfliktus logikájában emlékeztet az előbb ismertetett helyzetre. Idézzük fel röviden a 2006-ban kirobbant konfliktus hátterét: Gyurcsány Ferenc miniszterelnök egy hónappal a választási győzelem 9 Lanouette 1992. POLITIKAI KONFLIKTUSOK JÁTÉKELMÉLETI MODELLEZÉSE 39 után, 2006 májusában, záróbeszédet mondott a Magyar Szocialista Párt parlamenti frakciójának zárt ülésén, Balatonőszödön, amelyben az új parlamenti ciklusban bevezetendő reformok mellett érvelt. A záróbeszéd részletei kiszivárogtak a magyar médiába szeptemberben, s a hangfelvételeken hallható kijelentések (például: „Nyilvánvalóan végighazudtuk az utolsó másfél-két évet.”) és azok sokszor trágár fogalmazásmódja, sokakban felháborodást keltett. A 2006 október elején tartott önkormányzati választásokon elsöprő ellenzéki siker született. A kormányoldal népszerűségvesztését kihasználva, a legnagyobb ellenzéki párt vezetője, Orbán Viktor az önkormányzati választásokat a kormányról szóló népszavazásnak beállítva, 72 órás ultimátumot adott a kormányfőnek, hogy lemondjon. Ehelyett a miniszterelnök bizalmi szavazást kért maga ellen az Országgyűlésben, ahol a kormánypárti képviselők egyhangúlag álltak ki a parlamenti választások során az Orbánt legyőző Gyurcsány mellett. Most megmutatjuk, hogy a Gyurcsány és Orbán között kialakult konfliktus egy gyáva nyúl játék volt. Hangsúlyozni kell, hogy itt nem utólagos (ex post) elemzésről van szó, mivel a helyzet gyáva nyúl jellegéről Mérő László az önkormányzati választások után, pár héttel a 2006. október 23-i fejlemények előtt beszámolt már az Origó internetes portálon. Ebből a cikkből fogunk idézni. „Ami jelenleg Gyurcsány Ferenc és Orbán Viktor között zajlik, az megfelel egy játékelméleti modellnek, amit úgy hívnak: a gyáva nyúl játék […] tulajdonképpen egy olyan helyzet leírása, mint amikor két autó elindul egymással szemben, és az a kérdés, hogy mi történik: teljes erővel egymásba ütköznek, valamelyik fél elkapja a kormányt, vagy mindketten kitérnek. […] A jelenlegi politikai helyzetben is az a legrosszabb alternatíva, ha egyik oldal sem enged, és így teljes erővel egymásnak ütköznek, ami magukra nézve is pusztulást jelent. Ilyen lenne például az, ha mind a két politikus kitart, a két oldal szimpatizánsai utcára vonulnak, és végül összecsapnak, vagyis – persze itt fontos hangsúlyozni, hogy elméletileg – akár a polgárháborús helyzet is benne rejlik a most folyó politikai játszmában. A másik lehetséges forgatókönyv – tisztán az elmélet síkján – az, ha valamelyik fél nem bírja tovább a nyomást, és félrekapja a kormányt, vagyis ő lesz a gyáva nyúl. Orbán esetében az jelentené azt, ha feladná az ultimátumot és hazaküldené a kormányváltás mellett tüntető embereket az utcákról, Gyurcsány pedig akkor engedne, ha lemondana. Végül az utolsó eset az, ha az egymás felé száguldó két autó vezetői mindketten félrekapják 40 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET a kormányt, és így kerülik el az ütközést. A napirenden lévő alternatívák közül például ez volna a szakértői kormány felállítása […].”10 Ma már tudjuk, miképp alakult ez a jóslatnak is betudható forgatókönyv. Az 1956-os forradalom kitörésének ötvenedik évfordulóján, 2006. október 23-án Budapesten be nem jelentett tüntetések kezdődtek, amelyek a délutáni óráktól összecsapásokba torkollottak a rendőrség és többek között a regnáló miniszterelnök lemondását követelő tüntetők között. Budapest belvárosában, a legnagyobb ellenzéki párt, a Fidesz külön tömeggyűlésen tartott megemlékezést, amelynek végeztével az onnan hazafelé igyekvők összekeveredtek a tüntetőkkel, s a rendőrség a két tömeget egyként kezelve kezdett az oszlatásukba. Az oszlatásban tapasztalatlan rendőrség által alkalmazott erőszak, a letartóztatások és a fogvatartás során elkövetett további bántalmazások számtalan jogi, erkölcsi és egyéb vitát robbantottak ki Magyarországon. Gyurcsány miniszterelnök hatalomban maradt, de 2009. március 21-én bejelentette, hogy konstruktív bizalmatlansági indítvány útján távozni kíván a miniszterelnöki pozícióból. 2009. április 14-én az Országgyűlés elfogadta a bizalmatlansági indítványt, utódja a miniszterelnöki pozícióban Bajnai Gordon lett, aki deklarálta, válságkezelői kormány fejeként, a következő parlamenti választásokig vállalja a feladatot. A 2009 júniusában tartott európai parlamenti választásokon egyértelműen bebizonyosodott, hogy a Gyurcsány–Orbán párharcnak lett egy további nyertese is: a Jobbik nevű párt. Az Orbán-féle versengést (D stratégia) kihasználva, és meglovagolva a súlyos gazdasági válságon és a kormányzat politikájával szembeni elégedetlenségen alapuló közhangulatot, radikális politikai programot meghirdetve, a Jobbik „másiknak kikapart gesztenye” aszimmetrikus játékát játszotta a Fidesszel szemben. A játék lényege, hogy miközben az Orbán vezette Fidesz a maga érdekeit figyelembe véve verseng a baloldali kormánnyal szemben, egyúttal a Jobbik érdekét is megvalósítja úgy, hogy ez utóbbi párt mindkét előbb említett szereplővel szemben versengésbe kezd (D stratégia). 6. ábra. A kifizetési mátrix és az egyensúly a Fidesz–Jobbik aszimmetrikus játékban Jobbik D Fidesz 10 Mérő 2006. C C –2, –2 –1, –1 D 1, 2 2, 1 POLITIKAI KONFLIKTUSOK JÁTÉKELMÉLETI MODELLEZÉSE 41 A Jobbik ezzel a preferenciája legmagasabb helyén álló kimenetelt tudja produkálni, s ez összességében a Fidesznek sem jó, mert a Jobbik a maga érdekét partnere rovására tudja megvalósítani: ez egy, a Fidesszel szemben megjelenő politikai rivális megerősödését okozza a jobboldalon. Az a jövő talánya, ennek milyen következményei lesznek a magyar politikai rendszerben. Aszimmetrikus dilemmák A szimmetrikus dilemmákban a játékosok nemcsak azonos helyzetben vannak, de a preferenciáik is megegyeznek. Aszimmetrikus dilemmákban azonban ugyanabban a helyzetben a játékosok preferenciái eltérőek. Percepcionális dilemma Erre a helyzetre első példánk ismét a hidegháború lesz. Plous 1985-ben felmérést készített, hogy igazolja: a bizalmatlanság is fenntarthatja a fegyverkezési versenyt.11 Harminckét amerikai szenátort kért fel, hogy egy –10-től 10-ig tartó skálán értékeljék a négy alapvető kimenetelt az USA és a Szovjetunió szempontjából. Meglepő eredmény született (2. táblázat). 2. táblázat. A szenátorok értékpontjainak átlaga és leképezése négyfokozatú preferencia-skálára USA értékrendje SZU vélt értékrendje Mindketten leszerelnek (CC) 7,97 (2) 5,88 (1) Az USA fegyverkezik, a SZU leszerel (DC) 0,97 (1) –7,31 (–2) Mindketten fegyverkeznek (DD) –5,31 (–1) –0,91 (–1) A USA leszerel, a SZU fegyverkezik (CD) –6,66 (–2) 6,92 (2) Ha tehát az átlagértékeket a négyfokozatú skálán rangsoroljuk, mint a szenátorok lehetséges preferenciáit, akkor az USA preferenciája így alakul: CC > DC > DD > CD, míg a SZU vélt preferencia sorrendje: DC > CC > DD > CD. A szenátorok tehát a saját oldalukról felértékelik a kölcsönös kooperációt, és a konfliktust biztosítási dilemmaként kezelik. 11 Plous 1985. 42 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET Azonban a rivális nagyhatalom értékrendjét fogolydilemmaként érzékelik, amiből a bizalmatlanságot érezhetjük ki (Reagan akkori amerikai elnök szállóigévé lett mondata ezt erősíti meg: „a Szovjetunió a gonosz birodalma”). Úgy vélekednek, hogy a Szovjetunió számára kedvezőbb a fegyverkezés, mint a kölcsönös leszerelés. Éppen ezért bár a CC és DD is egyensúlya volna a biztosítási dilemmának, azonban a bizalmatlanság következtében a szenátorok úgy vélekednek, hogy az USA a kölcsönös dezertációban, vagyis a fegyverkezési verseny fenntartásában érdekelt. Ez tipikus példa az aszimmetrikus dilemmára. Ha a SZU vélt érdeke valós lenne, akkor a két játékos preferenciái máris eltérők: az USA számára a játék egy biztosítási dilemma, míg a SZU számára egy fogolydilemma. Ezt nevezik percepcionális dilemmának, amikor az egyik fél magasabban értékeli ugyan a kooperatív viselkedést, azonban mivel ennek realizációját nem tekinti lehetségesnek, feladja, és a rosszabb dezertőr viselkedés mellett dönt. A játék kifizetési mátrixa és tiszta egyensúlya (DD, azaz kölcsönös dezertáció) a 7. ábrán látható. 7. ábra. A hidegháború mint percepcionális dilemma kifizetési mátrixa és az egyensúly SZU D 2; 1 –2; 2 D USA C C 1; –2 –1; –1 Egy másik struktúrájú percepcionális dilemmára példa Perl Harbor. 1940 májusában az Egyesült Államok haditengerészete csendes-óceáni támaszpontját áthelyezte a nyugati partjáról Pearl Harborra, a Hawaiiszigetekre. Ez Japán számára fenyegetést jelentett. Japán a Birodalmi Konferencián úgy döntött, hogy az USA-val való háború lehetősége nem fogja eltántorítani az ázsiai expanzív politikájától, amire az Egyesült Államok a Japánnal kötött kereskedelmi szerződés felbontásával válaszolt. Az amerikai cégek Japánba irányuló nyersvas- és acélszállítását Roosevelt betiltotta, amely addig a japán szükségletek közel háromnegyedét fedezte. Japán időközben, a kezdeti vonakodása után az európai konfliktusoktól, belépett a világháborúba (Háromhatalmi Egyezmény). Az 1941 márciusában kibocsátott „Land-lease” törvény értelmében az Egyesült Államok segítséget nyújtott a hitleri megszállók ellen küzdőknek. A törvény kimondta, hogy az amerikai kormánynak jogában áll harci eszközöket kölcsönözni azoknak az államoknak, amelyek védelme szükségesnek bizonyult az Egyesült Államok biztonsága szempontjából. Ezzel a törvénnyel az USA feladta az európai eseményekkel POLITIKAI KONFLIKTUSOK JÁTÉKELMÉLETI MODELLEZÉSE 43 szembeni izolációs politikáját. Japánt aggasztotta a tény, hogy az indonéziai szigetek elleni támadás kiteszi a japán csapatokat egy amerikai támadás veszélyének Pearl Harbor irányából, ezért 1941. december 7-én elsöprő légitámadást indított az amerikai támaszpont ellen. Vizsgáljuk meg a helyzetet stratégiai szempontból! Az USA két stratégiai helyzetet mérlegel: működtetni a „Land-lease”-t, de kívül maradni a konfliktusból (C) vagy – a kereskedelmi embargó fenntartása mellett – belépni a háborúba (D). Japán részéről a két lehetséges stratégia: folytatni az inváziót, de tekintettel az amerikai érdekszférára (C), illetve vállalni a konfliktust az USA-val, lerombolni a csendes-óceáni amerikai támaszpontot, ezzel stratégiai előnyt szerezni és katonai fennhatóságra szert tenni a régióban. 8. ábra. A Pearl Harbor-konfliktus kifizetési mátrixai, a kimenetelek feletti preferenciák és az egyensúlyok Holtponti helyzet Japán Biztosítási dilemma Japán D USA C D 1, 1 2, –2 C –2, 2 C –1, –1 USA DC DD CC CD D C 2, 2 –2, 1 D 1, –2 –1, –1 CC DC DD CD Percepcionális dilemma Japán D USA C D –1, 1 1, –2 C –2, 2 2, –1 Preferenciák: USA: CC DC DD CD (Biztosítási dilemma) Japán: DC DD CC CD (Holtpont) Japán szempontjából a helyzet holtponti jellegű, amelyben Japán meglehetően eltökélt, az USA részéről viszont biztosítási dilemma, ami magában foglalja azt a tényt is, hogy egy japán támadás meglepetésként éri (CD), bár előzetes figyelmeztetésekre tekintettel, a konfliktusra készen kellene állni. Ebben a szituációban, ami ismét percepcionális dilemma, az egyensúly: DD. 44 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET Felvett kesztyű dilemma Ez a helyzet az egyik játékos számára (A) fogolydilemma, a másik számára (B) gyáva nyúl játék. A dilemma elnevezése abból a tényből származik, hogy az A szemszögéből a rivális fenyegetése, hogy dezertálni fog, csak blöff, így A nyugodtan elfogadhatja a kihívást, vagyis „felveheti a kesztyűt”. Ugyanakkor A játékosnak óvatosnak kell lenni, mert a konfliktus magában rejti azt a veszélyt, hogy A azt hiszi, felvett kesztyű szituációban vannak B-vel, azonban B véletlenül bekövetkező kölcsönös dezertálással, a helyzetet fogolydilemmává teheti. 9. ábra. A felvett kesztyű dilemma kifizetési mátrixa és az egyensúly B D 1; 1 –2; 2 D A C C 2; –1 –1; –2 A játék tiszta egyensúlya: DC, azonban ha B kellemetlenkedni akar és dezertál, akkor a gyenge DD eredmény alakul ki, amely B számára a kedvezőtlenebb. Ezért A nyugodtan játszhatja a D stratégiáját, mivel ellenfele végül is a gyáva nyúl játékban kooperálni fog. A Bibliában, a Királyok első könyve harmadik részében szerepel az a történet, hogy bölcs Salamon királynak egyszer a következő helyzetben kellett döntenie: két nő is azt állította, hogy egy gyermeknek ő az anyja. Nyilván az egyik az igazi anya (B játékos), a másik a csaló (A játékos). Salamon megparancsolta, hogy hozzák a kardját, s közölte, hogy igazságosan elosztják a gyermeket: kardjával kettévágják. Az egyik nő erre azonnal kijelentette, hogy nem ő a gyermek anyja. A király ezután neki ítélte a gyermeket. A salamoni döntés valójában azon alapul, hogy Salamon király felvett kesztyű játékba kényszerítette a két asszonyt, hogy ezzel kiszűrje a csaló anya személyét, akinek a helyzet fogolydilemma: akár dezertálni is kész, hogy igazát bizonyítsa, még ha ez a gyermek életébe is kerül („Se enyim, se tied ne legyen; vágjátok ketté”). Az igazi anya ebben a helyzetben kooperálni fog, hogy gyermeke életét megmentse. A játéknak az a sajátos logikája, hogy a fogolydilemmát játszó félnek nagyobb az esélye kivárni, amíg partnere nem bírja tovább a kölcsönös versengéssel (a D stratégia megjátszása) járó fenyegetést. A fogolydilemmát játszónak nagyobb esélye van a kitartásra, mert számára nem DD a legrosszabb kimenetel, hanem a kapituláció (CD), míg partnere, aki a szituációt gyáva nyúl játékként értelmezi, el szeretné kerülni az össze- POLITIKAI KONFLIKTUSOK JÁTÉKELMÉLETI MODELLEZÉSE 45 ütközést (DD) mint a legrosszabbat, ezért valamikor feladja a fenyegetőzést. Glenn Snyder és Paul Diesing blöffjátéknak (called bluff) nevezték el a helyzetet,12 és a kubai rakétaválságot ilyen módon értelmezik, ahol az USA számára a helyzet fogolydilemma, míg a SZU számára gyáva nyúl játék. A mi általunk használt elnevezés szerint ez az a szituáció, amikor az a fél, aki gyáva nyúlként értelmezi helyzetét (a kubai rakétaválságban a SZU), nem veszi fel a kesztyűt és kapitulál. A magyar történelemben is találhatunk ilyen típusú helyzetet, például a világosi fegyverletétel modellezhető ilyen módon, ahol Görgey a magyar sereg helyzetét ítélte gyáva nyúl dilemmaként. Most mutatunk egy példát arra az esetre is, amikor az egyik fél félreértelmezi a helyzetet, és miközben azt hiszi, partnere gyáva nyúl helyzetben van, az átfordítja a szituációt fogolydilemmába, vagyis „felveszi a kesztyűt”. Ez történt Argentína és Nagy-Britannia között 1982-ben a Falkland-szigeteki háborúban. A nyolcvanas évek elején, a gazdasági válság közepette, Galtieri az argentin katonai junta vezetője, a nemzeti érzéseket felmelegítve (Falkland 1833 óta brit kézen volt) vissza kívánta foglalni a szigeteket. Úgy vélte, hogy a háborút a regnáló Thatcherkormány nem fogja vállalni, mert a brit kormányzat által meghirdetett liberális reformprogram miatt, ami heves vitákat és sztrájkokat váltott ki Angliában, inkább kompromisszumra fog törekedni. Argentin szempontból a kimenetelek a következőképpen értelmezhetők: DC: Falkland lerohanása, gyors győzelem, minimális veszteség (a brit belpolitikai válság és a logisztikai problémák miatt); CC: NagyBritannia diplomáciai eszközökkel kezeli majd a konfliktust, a közvélemény a Thatcher-kormányt gyengének ítéli meg, ez kormányválsághoz vezet, ami magában hordja a területi rendezés lehetőségét; DD: háború a két ország között; CD: visszavonulás és katonai vereség. Argentína szándéka szerint fogolydilemmát állít fel, DC > CC > DD > CD preferenciával, a britek számára pedig a szituáció gyáva nyúl jellegű: DC > CC > CD > DD. A „Vaslady” azonban felvette a kesztyűt (például Nagy-Britannia a légi hadviselés történetében először vetett be 8000 tengeri mérföld hatótávolságú rakétákat), és fogolydilemmává alakította a helyzetet, amelyben az egyensúly a háború, azaz DD. 12 Snyder–Diesing 1977. 46 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET Zsarnok szituációk A zsarnok szituációban az A játékos számára a harmadik legjobb kimenetel B játékos választásától függetlenül biztosítva van, zsarnokoskodhat, és B-t büntetlenül fenyegetheti: kényszerítheti arra, hogy kapituláljon, kooperáljon az ő domináns, erőszakos, dezertőr viselkedésével szemben. Ezzel A elérheti a maximális hasznot garantáló egyensúlyi kimenetelt: DC-t. 10. ábra. A zsarnok helyzet kifizetési mátrixa és az egyensúly B D C –1; 1 –2; 2 D A C 2; –1 1; –2 Észak-Korea (KNDK) kommunista rezsimje rendszeresen zsarolja az USA-t, hogy amennyiben nem biztosít a rendszer gazdasági nehézségeit kisegítő csomagokat, akkor atomhatalomként, agresszív politikát fog folytatni. A kommunista rezsim ezzel kényelmesen fenntarthatja hatalmát, mindezt egy olyan ország „pénzén”, amely bukását a leginkább óhajtaná, de amely hajlandó a követelést teljesíteni a konfliktus eszkalálódásának elkerülése miatt. A nagy zsarnok szituáció pusztán abban különbözik az előző konfliktustól, hogy itt a kölcsönös dezertálás jelenti A számára a legjobb eredményt. A játék egyensúlya ismét DC. Azonban A játékos nem hajlandó kompromisszumra, még csak azt sem akarja, hogy B kapituláljon, mert riválisával szemben támasztott követelései csak ürügyet szolgáltatnak az erőszak alkalmazására. 11. ábra. A nagy zsarnok helyzet kifizetési mátrixa és az egyensúly A B C D C D –1; 1 –2; 2 1; –1 2; –2 A cikkben már említettünk két konfliktust, amelyben kimutatható nagy zsarnok helyzet. Nagy zsarnok volt 1914-ben az Osztrák–Magyar Monarchia Szerbiával, illetve 1938-ban Németország Csehszlovákiával szemben. A megalázó fenyegetések következtében a megzsarolt B fél POLITIKAI KONFLIKTUSOK JÁTÉKELMÉLETI MODELLEZÉSE 47 hajlik arra, hogy becsületét mentve, a gyengébb kimenetelt preferálja, vagy vállalja a vesztes küzdelem megvívását, ami az A fél valódi célja, hiszen a legjobb eredményt valójában ez garantálja számára. Záró megjegyzések Cikkünk célja az volt, hogy példákon keresztül bemutassuk, miképp lehet a társadalomban vagy a nemzetközi viszonyokban felbukkanó konfliktusokat a játékelmélet segítségével modellálni. Csak egyszerűbb modelleket mutattunk itt be, és nem törekedtünk teljességre, mivel célunk a modellek magyarázó erejének bemutatása volt, a mélyebb technikai apparátus ismertetése nélkül. Ezért bizonyos esetekben magát a magyarázatot is meghatározta ez az erőfeszítés, és az egyensúlyokhoz más módon is eljuthattunk volna. S persze vannak olyan összetettebb szituációk, amelyekhez elengedhetetlen a technikai apparátus használata. Befejezésül szeretnénk még egy módszertani kérdésről szólni, ami bizonyára felvetődött az Olvasóban. A játékelmélet önmagában olyan matematikai elmélet, amely lehetőséget ad számunkra, hogy a játék struktúrája alapján megmondjuk, a játékosok, érdekeiket érvényesítve, milyen stratégiát fognak választani. A játékelméleti érvelés szigorú logikai úton halad, „ha…, akkor” típusú érvelést használ. Azonban, amikor konfliktusokat modellezünk, „visszafelé” járunk el, és jutunk ide. Miután felmértük a játékosok lehetséges stratégiáit, a különböző stratégiákhoz keressük a játékok olyan halmazát, amely halmazban az egyes lehetséges stratégiák egyensúlyiak. Ezt a szakirodalomban játéktervezésnek (game engineering) nevezik. A játéktervezés menete már nem épülhet szigorú „ha…, akkor” típusú érvekre, hiszen amikor a szituációban a felek stratégiáihoz modelláló játékot keresünk, ez esetlegességet hordoz magában. Tehát az érvelés itt sokkal inkább „ha…, akkor bizonyára/esetleg/lehet, hogy…” alakú. Ez az oka annak, hogy a tanulmányban említett kubai rakétaválságnak vagy a hidegháborúnak egy szimmetrikus és aszimmetrikus modelljét is megadhattuk. Ahogy arra a cikkben is példát mutattunk, a játékelméleti elemzés használható ex ante és ex post módon is, így a játékelméleten alapuló konfliktusvizsgálat érdekes lehet a történészeknek csakúgy, mint a politikai vagy stratégiai elemzőknek. Ugyanakkor a záró megjegyzéssel arra kívánunk utalni, hogy ennek a vizsgálatnak a legnagyobb körültekintéssel kell történnie, az elemzésben kitűnnek a felek vélt vagy valós preferenciái, és kirajzolódik a konfliktus sajátos logikája, aminek azonban nem csak „egyetlen” formája lehetséges. 48 HERESZTETIKA ÉS JÁTÉKELMÉLET Irodalom Lanouette, William 1992. Genius in the Shadows. Chicago, Chicago University Press. Málik József Zoltán 2006. Analitikus társadalomelmélet. Budapest, Szerzői kiadás. Mérő László 2006. Gyáva nyulas játékot űz Gyurcsány és Orbán. Forrás: www.origo. hu/itthon/ 20061005gyava.html (2006. október 5.). Nash, John 1950. Equilibrium points in n-person games. Proceedings of National Academy of Sciences, 36. évfolyam, 1. szám, 48–49. Neumann János 1965. Válogatott előadások és tanulmányok. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó. Plous, Scott 1985. Perceptual illusions and military realities: A social psyhological analysis of the nuclear arms race. Journal of Conflict Resolution, 31. évfolyam, 5–33. Rapaport, Anatol 1966. Two-person Game Theory. Ann Arbor, University of Michigan Press. Sen, Amartya 1970. The Impossibility of a Paretian Liberal. Journal of Political Economy, 78. évfolyam, 1. szám, 152–157. Snyder, Glenn H. – Diesing, Paul 1977. Conflict Among Nations. Princeton, Princeton University Press. Zagare, Frank C. 2006. Játékelmélet: fogalmak és alkalmazások. Fordította Hidi János. Budapest, Helikon Kiadó. Összegzés Már megalkotása idején világosan felismerték, hogy a játékelmélet alkalmas lehet gazdasági és társadalmi szituációk modellezésére. A játékelmélet atyja, Neumann János már az első ilyen tárgyú, egyébként a társasjátékok elméletét tárgyaló, 1926-ban tartott matematikai előadásában hangsúlyozza: „stratégiai helyzetben minden egyes játékos sorsa saját cselekvésén kívül még játékostársai cselekedeteitől is függ”, ekkor a kérdés: „hogyan kell a játékosok egyikének játszania, hogy a lehető legkedvezőbb eredményt érje el? […] aligha van a mindennapi életnek olyan kérdése, amelyben ez a probléma ne szerepelne”. A tanulmány célja, hogy példákon keresztül bemutassa, miképp lehet a társadalomban vagy a nemzetközi viszonyokban felbukkanó konfliktusokat a játékelmélet segítségével modellálni. Terítékre kerül az irodalomban hagyományosnak számító konfliktusok mellett (hidegháború, kubai rakétaválság) új konfliktusok (a Falkland-szigeteki háború, az északkoreai probléma, a Mohamedről készült karikatúrák miatti 2006-os arab–európai konfliktus vagy a balatonőszödi beszéd utáni magyar politikai helyzet) játékelméleti elemzése is. Szabó Márton A tudás és a hatalom viszonyának dilemmái* a politikáról való gondolkodás egyik alapdilemmája a tudomány és a politka ellentéte: az a közkeletű nézet, hogy az ember vagy az igazat mondja, vagy a hatalmat szolgálja. Merthogy a tudomány, ha a politikáról szól is, az igazságot keresi, a politikában gondolkodó s cselekvő ember viszont nem igaz tudásra, hanem hasznos ismeretre törekszik. A két terület ellentéte saját működésük természetéből adódik. A dilemma számtalan alakban megfogalmazódott már, hiszen hosszú idő óta foglalkoztatja a politikáról beszélő embert, legyen tudós, politikus, művelt laikus vagy közember: kontempláció vagy cselekvés, elmélet vagy gyakorlat, „tiszta” szemlélődés vagy „piszkos” cselekvés, igazság vagy hatalom, pártosság vagy objektivitás, aktivista vagy akadémiai-egyetemi politológia. Legáltalánosabban szólva, a hatékony hatalom és az igaz tudás egymás ellentétei. A dichotómiákban kifejezett probléma elvileg minden lehetséges feloldását átgondolták már a téma tárgyalásának hosszú története során. Ezek száma vagy típusa, tekintettel az egymással szembeállított két pólusból adódó logikai lehetőségekre, nem túl sok: a hatalom alárendelése a tudásnak (Platón), a tudás alárendelése a hatalomnak (Hobbes), a kettő közötti közvetítés keresése (Kant), a megismerési és a politikai tevékenység radikális elválasztása (Max Weber), s végül a kettő közötti érdemi különbség eliminálása (Hyden White). A következőkben részletesebben megvizsgálom a jelzett szerzők felfogását és érveiket, az áttekintések után pedig, mintegy zárásként, kísérletet teszek a probléma további, differerenciált értelmezésére, néhány ponton reflektálva * Részlet a szerző Politikai episztemológia című, készülő monográfiájából. 50 ÚJRAÍRÁS az idézett nézetekre is. Fontos azonban emlékezetünkbe idézni, hogy szerzőink a szóban forgó nézeteknek nem egyedüli, hanem tipikus és paradigmatikus képviselői. Platón: a hatalom alárendelése a tudásnak A dilemma első feloldása az alárendelés eszméje. Konkrétabban és imperatívuszként fogalmazva; a hatalom alárendelendő a tudásnak, az államérdek az értelmezésnek, a törvényadó a megítélésnek, a politikus a tudósnak, az érdeknek, az igazságnak. A megoldás klasszikusának Platón számít, aki a Politeia (Állam) című munkájában amellett érvelt, hogy az állam irányítását filozófusokra kellene bízni, mert csak ők képesek a dolgok változatlan-örök lényegét megismerni, és az isteni rendnek megfelelő államformát létrehozni, vagyis csak a filozófus bölcsessége tudja a romboló egyéni törekvéséket egy mindenki által követett közjóvá formálni. Szerinte a tökéletes tudás megvalósítása jó államot fog eredményezni. Platón konstrukciójához a kiindulópont az állami működés általa tapasztalt problematikus természete, amit hozzákötött az emberi természet és a viselkedés negatív vonásaihoz. Egyrészt, írta, „minden állam nem egy állam, de kettő: a szegényeké és a gazdagoké, akik, bár ugyanott laknak, lesik: hogyan ártsanak egymásnak”.1 Másrészt, azt is tapasztalhatjuk, írta, hogy ebben az államban mindenki a saját megítélése szerint elgondolt egyéni javát keresi, nem pedig azt, hogy mi a jó az állampolgárok összességének. Mindennek az oka – vélekedett Platón – a tudatlanság. Sok ember azért van híján az igazságosság eszményének, mert nem képes meglátni a dolgokban lévő változatlan és örök lényeget, ők csak a maguk esetlegességében megjelenő egyszeri és az egyedi dolgot látják. Az esetleges tudásra azonban nem alapozható államvezetés. „Aki sokféle szépséget lát, szemlél, de magát a szépet nem látja, és mást sem képes követni, aki rávezethetné; aki sokféle igazságos tényt szemlél, de magát az igazságosságot nem fogja fel, és így tovább – az szerintünk mindezt csak véli, de amit vél, abból nem ismer semmit.”2 Erre a felismerésre csak a filozófus képes, véli Platón, méghozzá az igaz filozófus, mert közülük is sokan tévelyegnek saját egyéni érdekeik követése miatt vagy a tömegek nyomására. Ezért Platón nem egysze- 1 2 Platón 2008: 313. I. m. 222. A TUDÁS ÉS A HATALOM VISZONYÁNAK DILEMMÁI 51 rűen csak a filozófusokra bízná az állam vezetését, hanem olyan filozófusokra, akik megfelelnek a filozófus szó fogalmának, ami szerinte a legkiválóbb jellemű és eszű férfiakat jelenti. A filozófus először is bölcs. A bölcsesség pedig elsősorban a „jó elhatározás képessége”,3 ami „nyilván valami tudomány, hiszen az ember nem tudatlansággal, hanem tudománnyal jut jó elhatározásra”.4 Tartalmilag a bölcsesség tudása pedig azt jelenti, hogy a bölcs ember „az egész állam érdekében dönt afelől, miképpen jár el leghelyesebben saját polgáraival és más államokkal szemben”.5 Mindez nem könnyű feladata, hiszen az államban sokféle egyéni érdeket szolgáló tudomány van jelen, írja Platón: például a fabútorkészítők, a fémmegmunkálók, a földművesek, a költők tudása. Velük szemben a bölcsesség birtokosai kevesen vannak: „természettől fogva ők a legkisebb csoport, és csak őket illeti meg, hogy ama tudományban részesüljenek, amely pedig valamennyi többi tudomány közül egyedül nevezhető bölcsnek.”6 Mi jellemezi ezt a tudományt? Avagy miért bölcs a filozófus, miért képes minden polgár érdekében eljárni? Nos azért, mert a tudása olyan természetű, hogy erre képessé teszi. Mert az igaz filozófusok azok, akik nem saját magukat, hanem „az igazság szemléletét szeretik”, akik nem külön-külön tudásra, hanem „a teljes bölcsességre” vágynak, és akik képesek „megragadni az örök változatlan létezőt”.7 Ennek következtében meg tudják feleltetni az állam gyakorlatát az állam ideális fogalmának, az állam örök és változatlan lényegének. A filozófus másodszor jellemes ember. Tehát nemcsak bölcs és okos, hanem olyan ember is, akinek a jelleme megfelel eszének. Vagyis a filozófus „soha sem hazudik […] és csak az igazságot szereti”.8 Nem érdeklik a test gyönyörei, „zabolázza magát, s nem hajszolja a pénzt”, továbbá mértékletes, nyájas, nagyvonalú, „tisztességes, […] szabad szellemű, nem fennhéjázó, nem gyáva ember”.9 És még a halált is megveti, ha az igazságról és a bölcsességről van szó. Ráadásul „e felsorolt követelmények mind szükségszerűek, és egymásból következnek”.10 Vagyis a filozófusok bölcsek, mert képesek a dolgokban az örök és változatlan lényeget felismerni, amiben a jellemük sem akadályozza őket, s mind3 I. m. 148. Uo. 5 I. m. 149. 6 Uo. 7 I. m. 214, 223. 8 I. m. 225 9 I. m. 225, 226. 10 I. m. 227. 4 52 ÚJRAÍRÁS ezen tudást másoknak is képesek elmagyarázni és velük elfogadtatni. Ezért kell – ajánlja Platón – az állam vezetését a legokosabb, legjellemesebb és a legbölcsebb emberekre, azaz a filozófusokra (ma talán így mondanánk: a tudósokra) bízni. Ugyanis „amíg a mai államokban nem lesz a királyság a filozófusoké, vagy a mostani úgynevezett királyok nem szoknak rá becsülettel és megfelelően a filozófiára, addig nem esik egybe hatalom, politika és filozófia”.11 Platón a fenti érveléssel igyekszik megalapozni a filozófusok államvezetését és a bölcsesség uralmát, bízva abban, hogy a „filozófusok királysága” az igazságosság megvalósulását jelenti, amit az emberek is be fognak látni. Ez azonban csak az egyik része annak az államnak, amelyben megszűnik a hatalom és a tudás ellentéte. A másik eleme egy mindenki által akceptált társadalmi hierarchia – véli. Igaz ugyan, írja, hogy az emberiség ősállapota a harc, de az államon belüli ellentétek megszüntethetők, ha a polgárok belátják, hogy mindenki csak az őt megillető helyet foglalhatja el közösségben. Az illő társadalmi helyet pedig az emberi természet alapozza meg, vélte. Platón szerint ugyanis az emberben három alapvető „lélekrész” van: az érzelem, az akarat és a tudás, s ezek a tulajdonságok különböző embereknél eltérő mértékben vannak jelen. A társadalmi különbségeket és hierarchiát ezért az határozza meg, hogy kiben milyen tulajdonság a meghatározó. Akikben dominál az epithümétekon, vagyis vágyakozó, sóvárgó lélek, ők alkotják a dolgozó rétegeket. Akikben a thümoeides, vagyis az akaraterő, ők lesznek a társadalom védelmezői, az őrök. Akikben viszont a logisztikon, vagyis a tudás és a megismerés képessége van jelen, ők a filozófusok, a bölcsesség kedvelői és gyakorlói, ezért rájuk az állam vezetése bízandó. Platón egy naiv metaforikát is elővezet mindennek az igazolására. Híres sorai szerint: „ti mind, akik egy államban éltek, édestestvérek vagytok […], csakhogy teremtőtök közületek a vezetésre alkalmasokba születésükkor aranyat kevert, lévén ők a legértékesebbek; az őrökbe és segédeikbe ezüstöt, míg a földművesekbe és a kézművesekbe vasat, illetve bronzot.”12 Jóllehet gyerekeiknél ez már keveredhet és változhat, de mindenkit abba a rétegbe kell sorolni, ahová vérének „fémtartalma” szerint leginkább való; „minden egyes személyt arra a munkára rendeljünk, amelyre rátermett”.13 Az államon belül ez esetben nincs egymás elleni küzdelem és harc, hiszen mindenki született lelki tulajdonságai 11 12 13 I. m. 212. I. m. 131. I. m. 141. A TUDÁS ÉS A HATALOM VISZONYÁNAK DILEMMÁI 53 és képességei szerint való helyén van, és elvégzi az ennek megfelelő munkát. Ez egyben a társadalmi igazságosság megvalósulása. Egyrészt mindenki az őt megillető helyet foglalja el a társadalmi rendben, másrészt a „lélekrészének” megfelelő tulajdonságai szerint él, és nem avatkozik bele a többiek dolgába. Azaz, ha a közösségben érvényesülnek a társadalom legfőbb erényei, nevezetesen a dolgozó szabadoknál a józanság, az őröknél a bátorság, a filozófusoknál a bölcsesség. Az állam akkor igazságos, ha a természettől benne lakozó három rend mindegyike „a maga munkáját végzi”.14 Ennek megvalósítása azonban nem egyszerű, hiszen tudható, hogy „a gyakorlatban mindig kevesebb az igazság, mint az elgondolásban” Ennek ellenére lehetséges az igazságos állam, mert a filozófusok képesek megfeleltetni az államot a saját fogalmának. A filozófusok a hatalom birtokában ugyanis a következőképpen cselekszenek, mondja Platón. Először is mindent megtesznek, hogy a lényegre irányuló egyetemes tudás és a tudomány kifejlődését semmi se akadályozza, mert ez a fejlődés az állam számára a legfőbb jót, a közboldogságot hozza el. Másodszor a filozófusoknak az igaz tudás elfogadtatásáért meg kell küzdeniük a polgárokkal, akik vélekednek, nem pedig tudnak. A vélekedés vagy vélemény ugyanis a tudásnál alacsonyabb rendű ismeret: „a vélemény a tudásnál ködösebb, a nem tudásnál világosabb”, valamilyen bizonytalan tartalmú ismeret, se tudás, se nem tudás, szemben a tudással, amely „a létezőre irányul, annak megismerésére, hogy az milyen”.15 Ugyanez dialógusban: „És akik az örök változatlan létezőket szemlélik? Ugye azok ismernek és nem vélekednek? Szükségképpen”.16 Kérdés azonban, hogy a nép miként fogadja el a filozófusok által képviselt közjót, és hogyan valósítja meg az igazságosság eszméjét? Platón szerint ennek két eszköze van, a példaadás és a nevelés. Ugyanis ebben az államban nincs erőszak és önkény. Ha ugyanis egy vezető létrehozza az állam fogalmának megfelelő törvényeket és funkciókat, akkor lehetetlen, hogy a nép nem követi őt – véli Platón. Egyrészt a filozófusok elmagyarázzák nekik az állam egészének és részeinek a fogalmát, mert erre eredendően képesek, másrészt az emberek megtapasztalják, hogy olyan társadalomban élhetnek, amit a bölcsesség és a méltányosság igazgat, s önként alávetik magukat vezetőiknek. Vagyis a filozófusok „államszervezési” eszköze a nevelés és az ésszerű meggyőzés. 14 15 16 I. m. 158. I. m. 220, 219. I. m. 222. 54 ÚJRAÍRÁS Természetesen nincs könnyű dolguk, hiszen az emberek meg vannak rontva, gyakran még maguk a filozófusok is. Ezért aztán a filozófusok a következőképpen cselekszenek: először is „az államot és az emberi szokásokat kezükbe veszik, mint egy írótáblát […] tisztára törlik”, majd „isteni példakép szerint” átformálják, amely képnek csak ők a tudói és megvalósítói.17 Erre azért is szükség van, állítja Platón, mert „egyetlen mostani államszervezet sem méltó a filozófustermészethez”.18 Thomas Hobbes: a tudás alárendelése a hatalomnak Az alárendelés irányát azonban meg is lehet fordítani. A hatalom és a tudás, avagy a tudós és a politikus, a megismerő és a cselekvő ember ellentéte úgy is megszüntethető, ha nem a tudós igénye, hanem a hatalmi érdek diadalmaskodik. A felfogás paradigmatikus alakja Thomas Hobbes, aki szerint az igazság és a hatalom konfliktusa esetén az igazság alárendelendő a hatalomnak, pontosabban a szuverén uralkodó akaratának és törvényértelmezésének. Thomas Hobbes a probléma értelmezéséhez két előfeltételt fogalmaz meg. Az egyik előfeltétel annak belátása, hogy az államot kétféle törvény integrálja. Egyrészt a magától értetődő íratlan természeti törvény, amin ő a szokást és a morált érti, másrészt az uralkodó által hozott írott jogi törvény. A másik előfeltétel annak tudása, hogy mind a természeti törvények, mind az állam törvényei homályosak, vagyis többféleképpen lehet őket érteni. „A természet íratlan törvényét ugyan mindenki könnyen megértheti” – írja – ezzel szemben „az írott törvények, ha rövidek, egy-két többértelmű szó miatt könnyen félreérthetők, ha pedig hosszúak, a sok többértelmű szó miatt még homályosabbá válnak.”19 Következtetése ugyanott: az együttélés (az állam) törvényei folyamatosan értelmezésre szorulnak, azaz „minden írott és íratlan törvény értelmezést követel.” Méghozzá, ahogy fogalmaz, „rátermett” értelmezőkre van szükség, hogy mindenki előtt világos legyen mind a szokások, mind a jog tényleges jelentése. A kulcskérdés Hobbes szerint az értelmezői rátermettség, hiszen minél homályosabb valami, annál inkább igényli az értő értelmezést, ezért is a 17 18 19 I. m. 246. I. m. 241. Hobbes 2001, 287. A TUDÁS ÉS A HATALOM VISZONYÁNAK DILEMMÁI 55 leghomályosabb törvénynek „van szüksége a legrátermettebb értelmezőre.”20 Figyelemre méltó, hogy Platónhoz hasonlóan ő is listába szedi azokat az emberi tulajdonságokat, amelyek jó „iránymutató” értelmezővé tesznek valakit. Ezek egyik része észbeli, a másik része jellembeli. Hobbes szavai szerint: „Először is az a képesség, hogy helyes fogalmat tud alkotni magának arról az alapvető természeti törvényről, amelyet méltányosságnak nevezünk. Mivel pedig ez nem mások műveinek az olvasásán, hanem az illető személy jó természetes eszén és elmélkedő képességén múlik, ezért feltételezhető, hogy ezzel elsősorban az olyan emberek rendelkeznek, akiknek az elmélkedésre a legtöbb szabadidejük és hajlamuk van. Másodszor: a felesleges vagyon és az előjogok megvetése. Harmadszor: az a képesség, hogy ítéleteit ne befolyásolja a félelem, harag, gyűlölet, szeretet és szánalom. Negyedszer és utoljára: a türelem és feszült figyelem mások meghallgatásában, az emlékezőképesség a hallottak megőrzésére, megemésztésére és alkalmazására.”21 Az észbeli tulajdonságok tehát Hobbes szerint a következők: természetes észjárás, képesség (és lehetőség) az elmélkedésre, a megismert dolgok emlékezetben tartása, képesség a konkrét helyzetek megértésére. A jellembeli vonások pedig: a világi javak elutasítása, az érzelmi befolyásoltságtól való mentesség, figyelmesség mások meghallgatásában. Az értelmezői rátermettség azonban csak egy fontos kiindulópont. A törvények megfelelő működéséhez tudnunk kell azt is, hogy mit jelent a törvény helyes értelmezése. Hobbes a problémát külön-külön megvizsgálja az írott és az íratlan törvény vonatkozásában. Írott törvények esetében, mondja a törvény puszta kommentálása még nem értelmezés, mert a kommentátor szavait tovább lehet kommentálni, „így aztán az ilyen értelmezésnek se vége, se hossza.”22 Az a személy értelmez helyesen – írja – aki fel tudja mutatni a törvény végső értelmét és meghozatalának indítékát. Ezt elvileg egy rátermett értelmező is megteheti, ám nem kétséges, hogy „e végső indítékok ismerője a törvényhozó. Számára tehát a törvényben nem lehet semmi kibogozhatatlan csomó, mert vagy megtalálja a végeit, s akkor kioldja, vagy pedig (amint ezt Nagy Sándor a gordiuszi csomó esetében a kardjával tette) a törvényhozói hatalom birtokában ott vág véget, ahol akar. Ezt pedig egyetlen más értelmező sem teheti meg.”23 Ergo: az értelmezés alá van rendelve a törvényhozó szuverén akaratának. 20 21 22 23 Uo. I. m. 293. I. m. 290. I. m. 287. 56 ÚJRAÍRÁS Az íratlan szabályok, azaz a szokások és a morál esetében pedig Hobbes szerint a következő a helyzet. Ezeknek van egy általános ésszerűsége, amit sokan ismernek és követnek is. De áthághatatlan törvénynyé ezeket csak az uralkodói akarat teszi, ezért annak megítélése, hogy mi erkölcsös és méltányos, úgy lehetséges, ha az értelmező személy ismét csak az uralkodó akarata szerint jár el. Ez például a bírói ítélkezésben a következőt jelenti. „Az igazságszolgáltatás aktusában a bíró […] nem tesz egyebet, mint megvizsgálja, hogy a peres fél követelése összhangban van-e a természetes ésszel és a méltányossággal, s ezért az általa hozott ítélet a természeti törvény értelmezése. Ez az értelmezés pedig hiteles […], mert az ítéletet az uralkodó felhatalmazásából hozza, s így ítélete az uralkodó ítéletévé válik, amely abban az időpontban a peres felek számára törvény”, ennek ellenére „nem akad se alárendelt, se szuverén bíró, aki a méltányosság megítélésében ne tévedhetne”.24 Bár a „természeti törvény” is a mindenkori uralkodó akarata révén állt elő, így az ő nevében értelmezik és magyarázzák, de a morál és a szokás örök és változatlan értelmét mindenki csak megközelítő helyességgel tudja megragadni. „Fejedelmek követik egymást, egyik bíró jön, a másik megy, sőt még az ég és föld elmúlik, de a természeti törvényből egy szemernyi sem veszítheti el érvényét. Ezért a valaha létezett bírák összes ítélete együttesen se tehet törvénnyé valamit, ami ellenkezik a természetes méltányossággal.”25 Hobbes azonban nemcsak az arra hivatott és rátermett értelmezők státusát és tevékenységét elemzi, hanem azokét is, akik nincsenek megbízva ezzel a feladattal. Az állampolgárok értelmezői igyekezetéről azonban nincs jó véleménnyel. A Leviathán 29. fejezetében felsorolja azt a hat dolgot, amely gyengíti és veszélyezteti az államot. Közülük a második foglakozik a bennünket érdeklő problémával. Azt írja: „Második helyen említeném az államnak azokat a betegségeit, amelyeket a lázító elméletek mérge okoz. Ilyen például az az elmélet, amely szerint minden magánember megítélheti, mi a jó s mi a rossz cselekedet.”26 Az állampolgári okosság határainak kijelölése érdekében Hobbes a következőképpen érvel az előbbi helyen: „történetileg” létezik a szabályok nélküli természetes-természeti állapot, ahol mindenki maga az ítélő és az értelmező, ezért hallgathat a lelkiismeretére, és hozhat egyéni ítéleteket. A polgári társadalomban azonban már állami törvé- 24 25 26 I. m. 288, 208. I. m. 288. I. m. 329. A TUDÁS ÉS A HATALOM VISZONYÁNAK DILEMMÁI 57 nyek vannak. Ez azt jelenti, hogy az egyén „kötelezettséget vállalt, hogy a törvénytől, tehát a közösség lelkiismeretétől hagyja vezérelni magát.” Vagyis az állami törvényeket nem lehet egyénileg megítélni, ezért hiba, ha „az emberek egymás között vitatják és bírálják az állam parancsait, s azután aszerint engedelmeskednek vagy nem engedelmeskednek nekik, hogy mit tartanak helyesnek.”27 Ismételten a szuverén akaratnak a központi szerepe derül ki, és az, hogy a laikusok törvényértelmezése elhanyagolható tényező. Hobbes gondolatmenetének és érvelésének nyilvánvalóan két központi eleme van: egyrészt a társadalmiság olyan állapota, amelyet a feltétlenül érvényes erkölcsi és jogi törvények szabályoznak, s egyben ki is merítenek, másrészt egy olyan szuverén uralkodói akarat létezése, amely státusánál fogva a törvények értelmének letéteményese és megvalósításuk szavatolója. A tudás vagy tudomány egy ilyen társadalomban nemcsak alárendelendő a szuverén uralkodónak, hanem indifferens is, hiszen minden társadalmi-politikai tudás a normatív törvényekben testesül meg, ennek végső értelmét pedig a szuverén hatalom birtokolja. Mindezt világosan kifejezi a „hozzáértő értelmezés” hobbesi leírása, amely azoknak a képességeknek és helyzeteknek a megadása, melyek révén a törvények értelmezője közel kerülhet a szuverén hatalom által birtokolt értelemhez. Tudni ezért itt annyi, mint tudni, hogy a szuverén akarat mit akarhat, mi az értelme az általa hozott és megerősített jogi és erkölcsi normáknak. A társadalmat az elfogadott tekintély kormányozza a tudás szempontjából is, s ebben a társadalomban egyetlen differenciáló tényező van; az uralkodó és az alattvalók különbsége, illetve az, hogy ki tud és képes az uralkodó nyílt vagy rejtett intenciói és törvényei szerint eljárni, és ki nem.28 27 Uo. Habermas, elemezvén a társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozását, idézi II. Frigyes egyik 1784-ből származó leiratát: „Egy magánszemély nincs arra feljogosítva, hogy az uralkodók és udvarok tárgyalásairól, törvényeiről, rendszabályairól és rendelkezéseiről, hivatalnokairól, kollégiumairól és bíróságairól nyilvános, sőt helytelenítő ítéletet alkosson […]. A magánszemély egyáltalán nem is képes ennek megítélésére, mivel híján van a körülmények és motívumok tökéletes ismeretének” (Habermas 1971: 42). 28 Vlagyimir Iljics (Uljanov) Lenin orosz-szovjet politikus más kor szülötte, és alapvetően más problémák foglalkoztatják, ennek ellenére ebben a kérdéskörben feltűnő a hasonlóság a hobbesi és a lenini érvelésmód között. Ennek alapja az lehet, hogy Lenin is „egyközpontú” hatalomban gondolkodott, és ennek a megvalósításán fáradozott. Továbbá ugyanúgy hitt a „központi hatalom” tévedhetetlenségében, mint Hobbes, valamint egy olyan homogén társadalom lehetőségében, amelyben mindenki egyet gondol és egyet akar. Ennek következtében az omnipotens hatalom ellentéte csak önmagán kívül van, vélte Lenin, miközben a saját (kommunista) társadalma az összes létező 58 ÚJRAÍRÁS Immanuel Kant: közvetítés tudás és hatalom között Az objektivitás és az elkötelezettség, az igazság és a politikai használhatóság között azonban lehetséges kapcsolat és közvetítés is; nincs az eleve elrendelve, hogy a két terület csak egymás ellenében létezhet és működhet. Ebből adódóan elvileg lehetséges olyan tudományos ismeret a politikáról, amely egyben a hatalom javára van. A kettő konfliktusát mindez nem szünteti meg, de a felfogás követője nem feszíti az ellentétet a másik bekebelezéséig vagy ignorálásig, mint tette ezt Platón és Hobbes, inkább az egymásra vonatkozásokat keresi, nem tagadva közben a lehetséges ellentéteket sem. Kant a Fakultások vitája három szakaszban című tanulmánysorozatában (1794–1798) tekintette át a problémát,29 ahogy a cím is mutatja, azt vizsgálva, hogy a korabeli egyetemi karok milyen szerepet töltenek be a tudomány művelésében, valamint hogyan viszonyulnak egymáshoz és a kormányzáshoz. A terjedelmes írás a következőképpen vázolja fel a korabeli egyetemi struktúrát. Van három magasabbnak nevezett fakultás (teológiai, jogi, orvosi) és egy alacsonyabb (a filozófiai), amely történelmet és „tiszta ész” tant oktat.30 Mind a négy fakultás, funkcióját tekintve, alá van rendelve valaminek; a magasabbak a kormányzás igényeinek, az alsóbbak az igazság feltétlen keresésének. A teológia, a jogi és az orvosi karok felett a kormányzás gyakorol cenzurális jogokat, s feladatul azt szabja számukra, hogy – a kormányés egyben kibékíthetetlen ellentétet képes feloldani, azaz a proletárállamban a tudás és a hatalom egybeesik. Ennek megfelelően a kommunisták nézeteit nem is az érdekmentesség álságos hangoztatása különbözteti meg a polgári és burzsoá felfogástól, hanem egyrészt az, hogy képviselője nyíltan vállalja saját elkötelezettségét a proletariátus ügye mellett, másrészt az, hogy ez a pártos elkötelezettség egyben az objektív igazság diadala is, hiszen a kommunista tan a filozófia és a tudomány örök igazságaira és cáfolhatatlan tételeire épül. Az eredmény nem lehet kétséges: „Marx tanítása mindenható erejű, mert igaz” (Lenin 1967: 52). Szerinte a pártosság csak „világméretekben” szűnhet meg, amikor is végérvényesen és egyetemesen felszámolódnak a társadalmi különbségek és antagonizmusok. 29 Kant 1997. 30 Talán azért volt ez az elnevezés, mert a magasabbnak nevezett fakultások álltak közelebb a hatalomhoz vagy a hatalom csúcsaihoz. Mindenesetre Kant furcsállja, hogy nem fordítva nevezik őket, és egy „pszichologizáló” megjegyzést fűz ehhez az alsóbbnak mondott filozófia fakultás kapcsán: „Hogy azonban e fakultást, feledvén (a szabadság) fölényét, mégis alsóbbnak mondják, annak oka az emberi természetben föllelhető: hogy tudniillik aki parancsol, még ha valaki másnak alázatos szolgája is, előkelőbbnek képzeli magát annál, aki, bár szabad, nem parancsolhat senkinek” (Kant 1997, 350). A TUDÁS ÉS A HATALOM VISZONYÁNAK DILEMMÁI 59 zathoz hasonlóan – ők is a közjó előmozdításán munkálkodjanak, ezért azt kell tanítaniuk, ami egyrészt a közösség számára közvetlenül is hasznos, másrészt aminek a használata által a kormányzat képes befolyásolni a nép vágyait és gondolkodását. Az alsóbb fakultás, azaz a filozófiai kar feladata viszont az igazság feltétlen keresése, felmutatása és szolgálata, ezzel együtt a téves nézetek kritikája, a felsőbb fakultások tudását illetően is, hiszen – véli Kant – az igaz ismeretek végső soron a kormányzatnak is hasznára vannak. Kant tehát nem kívánja sem a tudást a hatalomnak, sem a hatalmat a tudásnak alárendelni. Szerinte ugyanis az igaz és a hasznos ismeret konfliktusa elvileg kibékíthető, ha közöttük megfelelő közvetítő mechanizmusok működnek. De vajon hogyan lehetséges ez? Mik lehetnek ezek a közvetítő mechanizmusok? Ennek megértéséhez Kant először is vázolja a tanult személyek három csoportját. A céhbeli tudósok – írja – az egyetemeken működnek, amely karokra tagolódik. A tudósok munkamegosztásban dolgoznak, különféle címeik vannak, az oktatásnak és a vizsgáztatásnak pedig rendje és szigorú szabályai vannak. Vagyis az egész gyárszerűen működik, véli Kant. „Korántsem volt ostoba ötlet attól, akiben először fogamzott meg a gondolat – s azt nyilvánosan kivitelre ajánlotta –, hogy a tudományosság egész foglalata (voltaképpen a tudományosságnak szentelt elmék összessége) a munkákat megosztva, mint egy gyárszerűleg volna kezelendő.”31 Okos vagy tudós elmék azonban dolgoznak a „céhen kívül is”. Ez a második csoport. Ők további két nagy csoportot alkotnak; a szabadok és a tisztviselők csoportját. A tudománnyal szabadon foglalatoskodók mindegyike „a maga szakállára s a nyilvános előírásokat és szabályokat nélkülözve a tudomány kedvelőjeként foglalatoskodik annak gyarapításával és terjesztésével”,32 esetleg különféle társaságokat alakítva szólnak hozzá a tudomány és a közösség ügyeihez. Őket talán ma értelmiségieknek neveznénk. A harmadik csoport természetét és működését taglalja Kant legrészletesebben az előbb idézett helyen. Ők azok, akiket „a tudományosság hivatalnokainak vagy iparosainak nevezhetnénk.” Három nagy csoportjuk van: az egyházi személyek, az igazságügyi hivatalnokok és az orvosok csoportja, ami megfelel a három felsőbb fakultásnak. Tanulmányaikat az egyetemeken végzik és fejezik be, de tudásukat nem a tudományos eredmények gyarapítására és javára használják, hanem 31 32 I. m. 347. I. m. 348. 60 ÚJRAÍRÁS kormányzati instrumentumként dolgoznak különféle kormányzati célok megvalósításán. Éppen ezért az egyetemen tanultakból „alkalmasint sok mindent bátran elfeledhettek (az elméletet illetően)”, amire viszont feltétlen szükségük van, az „hivataluk stallumainak empirikus ismerete (ami a gyakorlatra tartozik tehát)”. Mindezt hivatali pozíciók birtokosaiként teszik, azaz különféle polgári hivatalt látnak el, mint „a literátorok (a tanult emberek)” nagy csoportjának tagjai.33 Azaz „törvény biztosította befolyásuk van a közönségre”, bár „törvényhozói hatalmuk nincs, csak részleges végrehajtói hatalmuk”. Ez a hatalom és befolyás azonban kötelezettségekkel és kötelmekkel jár. Egyrészt tanult tudományuk nyilvános használata korlátozott: „nem áll szabadságukban, hogy a nyilvánosság előtt saját belátásuk szerint gyakorolják tudományukat”, s ha mégis a tudományt akarják művelni és gyarapítani, akkor ezt ők is „csak a tudós fakultások cenzúrája alatt cselekedhetik”. Túl ezen, kötelmük elsőrendűen az, hogy „a kormány eszközeiként” kormányzati célok megvalósításán dolgozzanak.34 A kormányzat tehát elsőrendűen érdekelt a felsőbb fakultások konkrét munkájában, de nem a teológiai, a jogi vagy az orvosi tudományok általános állása érdekli, mert számára a tudomány mindenekelőtt kormányzati instrumentum. Ennek megfelelően a kormányzatot két körülmény érdekli – véli Kant – egyrészt az, hogy adott tudományos tanok előadhatók-e nyilvánosan, azaz nem veszélyesek-e az állam működésére nézve, másrészt milyen módon lehet segítségükkel a nép fölött befolyásra szert tenni és sorsukat kedvezően alakítani. Ennek megfelelően „fenntartja magának a jogot, hogy saját kezűleg szentesítse a magasabb fakultások tanait”, azaz „a kormányzat nem tanít, csupán parancsol azoknak, akik tanítanak (álljon bármiképpen a dolog az igazsággal)”. Ráadásul a kormányzat iránti engedelmességben semmi rendkívüli vagy felháborító nincs, hiszen a hivatalt vállaló tanult egyének „hivataluk elfoglalásakor a kormányzattal szerződvén erre ráállottak.”35 Azért sem lehet mindez problematikus, mert a kormányzatnak és a fakultásoknak közösek az alapvető céljaik: „mindenkinek tulajdon 33 Uo. A literátor elnevezés itt nyilvánvalóan nem irodalmárt jelent, hanem író embert, bármit is ír az illető. Márpedig a hivatalok működése elsőrendűen „írásos anyagok” termelése: beszámoló, tervezet, jelentés, törvény stb. „A kormányzat által gondjaira bízott tanokat mindhárom magasabb fakultás valamilyen írásra alapozza, […] hiszen írás híján nem volna maradandó, mindenki számára hozzáférhető szabvány [Norm], melyhez a nép igazodhatnék.” (I. m. 352.) 34 I. m. 348. 35 I. m. 349. A TUDÁS ÉS A HATALOM VISZONYÁNAK DILEMMÁI 61 örök üdvössége, […] a polgári jólét a társadalom tagjaié, és végül a testi jólét (hogy sokáig és egészségben éljünk)”.36 Ebből is következik, hogy a teológia, a jog és az orvoslás tudománya a tapasztalatokból építkezik, és célját tekintve gyakorlati jellegű, azaz jól használható működőképes tudást jelent. Kant kissé tekervényes megfogalmazása szerint az előbb idézett helyen: kormányzatról szóló észeszmének „a tapasztalat valaminő tárgyában (amilyen a tudományosság egész érintett köre itt) gyakorlatilag kell igazolódnia”. Márpedig a gyakorlatilag megvalósuló hasznos tudás nem bízható az igaz ismeret szabad és önkéntes elfogadására, hanem kormányzati intézkedések révén kell neki érvényt szerezni, vagy ahogyan Kant írja, elsősorban elrendelésekben valósul meg. Ezért a magasabb fakultás tudását nem a filozófiai igazságokból kell levezetni, hanem a kormányzati elrendeléseket tartalmazó különféle írásokból. „A biblikus teológus (magasabb fakultáshoz tartozván) ilyenformán tanait nem az észből, hanem a Bibliából meríti, a jogtanár nem a természetjogból, hanem az országos jogból, az orvostudós pedig közhasznú gyógymetódusát nem az emberi természet fizikájából, hanem a gyógytani rendtartásból.”37 Vajon mi szavatolja ennek a tudásnak és ezeknek a könyveknek a tekintélyét, ha nem az ész és az igazság? Kant nem hagy kétséget afelől, hogy szerinte erre a hatalom önmagában is képes és ez elegendő: „Hogy az ilyesfajta írásnak (vagy könyvnek) rendeléseket kell tartalmaznia, azaz valamely felsőbb hatalom önkényéből fakadt (magukban véve nem az észből eredt) tanokat, az magától értetődik”.38 Sőt, ha „e fakultások valamelyike a dolgába bármi észtől kölcsönzöttet vegyítene, az általa rendelkező kormányzat tekintélyét csorbítaná ezzel, s a filozófiai kormányzás tilosába tévedne”.39 Az alsóbb, azaz a filozófiai fakultás ugyanis nem kormányzati eszköz, ezért nem is ítélhető meg a kormányzási hasznosság szempontjából. Ez a szabad és nem az alkalmazott okoskodás területe, ezért nem a gyakorlati alkalmazásról szól: „tanai, amellyel foglalatoskodik, nem használtatnak zsinórmértékül valamely felsőbbség parancsára”.40 Ennek a fakultásnak a tanai az észre és nem a hatalmi tekintélyre alapozódnak. A fakultást ezért „szabadnak és csupán az ész, nem pedig a kormányzat törvényhozása alá tartozónak kell elgondolnunk.” Hiszen „az ész ama 36 37 38 39 40 I. m. 351. I. m. 353. I. m. 352. I. m. 353. I. m. 358. 62 ÚJRAÍRÁS tehetségünk, hogy autonóm mód, azaz szabadon (az egyáltalában vett gondolkodás elvei szerint) ítélhetünk.”41 Mi szükség van vajon az ilyenféle tudásra, tudósra és fakultásra? Kívánatos, írja Kant, hogy legyen egy olyan fakultás is „melynek – tanaiban a kormányzattól független lévén – szabadságában áll nem ugyan a parancsolás, ám hogy mindent megítéljen, aminek csak a tudomány, azaz az igazság érdekéhez köze van; mert ilyen fakultás híján az igazság (kárára a kormányzatnak is) soha nem kerülne napvilágra”.42 Vagyis közvetett hasznot tulajdonít az észismeretre alapozott tudásnak, amelyre még a kormányzatnak is szüksége lehet. A Kant által vázolt szereplők között azonban viták is lehetségesek. Az alsóbb fakultásnak joga van bírálni a felsőbb fakultások tanait, sőt ez az egyik legfontosabb feladata. Mindennek következtében „a filozófiai fakultás […] bármely tan igazságát vizsgálatnak vetheti alá. A kormányzat nem sújthatja tilalommal anélkül, hogy saját igazi, lényegi célzata ellen ne vétene ezzel, a magasabb fakultásoknak pedig el kell tűrniük nyilvánosan előtárt ellenvetéseit és kételyeit, tartsák ezt bár mégoly terhesnek is.”43 A filozófiai fakultás, amelynek tanait tehát a kormányzat, szemben a felsőbb fakultások tanaival, „a tudós gyülekezet önnön eszére bízza”,44 lényege és fogalma szerint „csak az igazságot kutatja minden tudomány javára, s azt a felsőbb fakultásoknak azzal nyújtja át, használják tetszésük szerint.”45 Vita azonban a magasabb fakultások tagjai között is lehet. Mi a helyzet ebben az esetben? – kérdezi Kant. Úgy látja, hogy a kritika itt is megengedett, de bizonyos korlátokkal. A magasabb fakultások tanárai nemcsak egymást, hanem a kormányzatot is bírálhatják, amennyiben ezeket a vitákat egymás között folytatják le, nem pedig nyilvánosan, a nép előtt. Aki tehát tudósként a kormányzás támogatására szerződött – márpedig a magasabb fakultások tanárai esetén ez a helyzet –, az nyilvánosan nem kritizálhatja sem a kormányt, sem a másik magasabb fakultásbeli tudóst, mert a nép előtt folyó viták ártanak a kormányzásnak. Ugyanis a nép alkalmatlan a fontos kormányzati ügyek megértésére és megítélésére: „A nép arra vágyik, hogy vezessék, azaz (ahogy a demagógok értik a dolgukat), hogy becsapják”.46 41 42 43 44 45 46 I. m. 359. I. m. 349. I. m. 360. I. m. 349. I. m. 359. I. m. 363. A TUDÁS ÉS A HATALOM VISZONYÁNAK DILEMMÁI 63 Max Weber: tudás és hatalom elválasztása Max Weber a tudományos objektivitás és az értékelő pártosság dilemmáját a kettő radikális szétválasztásával látja megoldhatónak, amiben vélhetően erősen motiválták a kortársi tapasztalatok. Eddigi szerzőink kiindulópontja az volt, hogy van egy homogén és egységes főhatalom, amely egyedül, riválisok nélkül képes a köz javára működni, és ehhez a hasznos társadalmi feladathoz a tudás és a tudomány is hozzá teheti a magáét, amennyiben differenciáltan, belső tagoltsággal viszonyul hozzá. A 20. század elejétől azonban megváltozott a helyzet. A főhatalom megszerzése egyre inkább pártversengés és parlamenti választások révén dőlt el, ami azt jelentette, hogy megszűnt a közjó és a kormányzás egységes értelme és vitathatatlan hasznossága. A hatalom differenciálódásával nem az lett a kérdés, hogy a tudomány szolgálja-e a hatalmat, hanem az, hogy ha ezt teszi, akkor melyik „részét”, azaz pártját segíti és szolgálja éppen, hiszen az egyik párt vagy kormányzat segítése és szolgálata óhatatlanul is egy másik párt és kormányzat mellőzését vagy kritikáját jelentette. Mindez a kibontakozó társadalomtudományt is új helyzet elé állította. A felmerülő probléma megoldása érdekében Weber azt proponálta, hogy a tudomány semmilyen politikát és hatalmat ne szolgáljon és támogasson. Miközben mások, főleg a politikusok, azt várták el, hogy a tudomány a jó politikát segítse, amely persze mindig az, amit éppen ők képviselnek. A problémáról legrészletesebben Weber A tudomány mint hivatás című terjedelmes tanulmányában értekezik, s itt konkrétan az egyetemi oktató státusát vizsgálja. A műben Weber azt az állítását igyekszik bizonyítani, hogy a politizálás és a pártoskodás nem való az egyetem falai közé, és hogy a tanárnak miért és mi módon kell s lehet elkerülni a pártos állásfoglalásokat. Érvelésének két fontos előfeltevése van, az egyik tudományelméleti a másik megismerési belátás. A tudományelméleti kiindulópont szerint egy szekularizált világban, amelyről a tudomány is szól, a végső erkölcsi-világnézeti-politikai álláspontokat és dilemmákat nem lehet tudományos alapon eldönteni. A tudomány természetesen adhat segítséget az alapvető vagy végső kérdések eldöntéséhez, de a választás maga nem objektív tudományos feladat, hanem világnézeti, erkölcsi és politikai jellegű személyes döntés kérdése. A tudománynak más a szerepe: „ma a tudomány szakszerűen űzött hivatás az önfelismerésnek és a ténybeli összefüggések felismerésének szolgálatában, nem pedig látóknak és prófétáknak üdvösségét és kinyilatkoztatását nyújtó kegyelmi adománya, sem pedig azoknak az elmélkedéseknek a tartozéka, ame- 64 ÚJRAÍRÁS lyekben bölcsek és filozófusok a világ értelmét firtatják”.47 Más szóval a kibontakozó empirikus tudománnyal lehet ugyan kutatni a társadalom s az emberi létezés végső értelemét, de súlyosan félreértjük a szerepét és lehetőségét, ha azt prófétáljuk, hogy a tudomány ennek egyik vagy másik módját cáfolhatatlanul be fogja bizonyítani. A tudomány nem hitpótló eszközrendszer, nem is az erkölcsi és politikai döntés felelősségét átvállaló instancia. A tudomány „csupán” eszköz az egyéni és társadalmi önismeret és „a ténybeli összefüggések felismerésének szolgálatában.”48 Ergo, a tudomány nem tudja eldönteni, melyik politika a jó politika. Weber megismerési előfeltevése pedig az a nézet, mely szerint a leírás és az értékelés egymástól független, „két tökéletesen heterogén probléma”. Mármint „egyfelől a tények megállapítása, a matematikai vagy logikai tényállások rögzítése vagy kulturális javak belső struktúrájának feltárása, és másfelől annak a tisztázása, mi az értéke a kultúra egyes tartalmainak, és hogyan kell ennek megfelelően cselekedni a kultúra közösségén és a politikai szövetségeken belül.”49 Vagyis annak rögzítése, hogy vannak leíró és értékelő kijelentéseink, s az értékelő megállapítások ugyan kapcsolódhatnak – és gyakran kapcsolódnak is – a leíró állításokhoz, de két tökéletesen különböző probléma egyrészt valaminek a tényszerű rögzítése, másrészt annak megállapítása, hogy mi ennek az értéke vagy haszna, és miként kell vagy kellene mármost cselekedni ezen ismeret birtokában. Ezen explicitté tett két előfeltevés alapján fogalmazza meg Weber A tudomány mint hivatásban a politizálás és a tudományos tevékenység viszonyát, amely szerinte két különböző dolog, ezért vegyítésük súlyos tévedés. „Azt mondják, és alá is írom, hogy a politika nem való az egyetemi előadó terembe. Nem való oda a hallgatók részéről. […] Mindenesetre azonban a docens részéről sem való ide a politika. Éppen akkor nem, és akkor a legkevésbé, ha tudományosan politikával foglalkozik. Mert a gyakorlati-politikai állásfoglalás és a politikai képződmények és pártviszonyok tudományos tanulmányozása két különböző dolog.”50 A politikatudomány felől nézve különösen figyelemre méltóak Weber sorai. Nemcsak azt írja, hogy a politikai képződményekviszonyok tanulmányozása és a gyakorlati politikai állásfoglalás két különböző dolog, tehát nem lehet keverni, egymással helyettesíteni 47 48 49 50 Weber 1970, 152. I. m. 147. I. m. 145. I. m. 144. A TUDÁS ÉS A HATALOM VISZONYÁNAK DILEMMÁI 65 vagy felcserélni őket. Hanem azt is állítja, hogy különösen „nem való” módon cselekszik az a személy, aki egyetemi vagy tudományos pozícióból teszi ezt, s legkevésbé akkor szabadna ezt tennie, ha „tudományosan politikával foglalkozik”, mai kifejezéssel élve, ha az illető személy political scientist. Vagyis Weber különösen erősen tiltja a politizálástól a politológust. De vajon miért gondolja ezt, hogyan érvel állítása mellett? Nézzük példaként – írja – a demokráciáról való beszéd két esetét, az egyik beszéd a népgyűlésen, a másik az egyetemi katedrán hangzik el, s mindkettő gyakran előforduló esemény. Ha valaki egy népgyűlésen beszél a demokráciáról, akkor kötelessége, hogy „pártot álljon”,51 mert politikai toborzást végez, híveket akar szerezni saját pártja számára. Akkor végzi jól a dolgát, ha szavai pallosok és lövedékek az ellenféllel szemben, saját híveit pedig megerősítik nézeteikben. Ez pedig csak akkor lehet sikeres, ha az illető maga is hisz a hirdetett eszmékben, s elkötelezettségét mindenki számára nyilvánvalóvá teszi. Ha viszont valaki az egyetemi katedrán beszél a demokráciáról, akkor hivatása szerint másként jár el, vagy másként kell eljárnia. Szemügyre veszi a demokratikus működés formáit, megvizsgálja történetét és a politikai rend más formáihoz való viszonyát, elemzi a demokrácia működését, megállapítja ezen működésmódok konzekvenciáit a politikai élet egészére nézve. Mindehhez nem szükséges a személyes politikai állásfoglalás. Bár a tanárnak lehet politikai meggyőződése, de ezt nem hangoztathatja, és még kevésbé oktrojálhatja a diákjaira. Ebben az összefüggésben nem lehet más dolga, mit segíteni a hallgatókat abban, hogy önállóan, saját maguk alakítsák ki nézeteiket. „A valódi oktató […] nagyon óvakodni fog attól, írja Weber, hogy a katedráról ráerőszakoljon akár nyíltan, akár szuggeszcióval valamilyen állásfoglalást a hallgatókra”. Ha ugyanis a tanár ekként viselkedik, akkor „formálni próbálja őket személyes politikai felfogásának megfelelően, ahelyett, hogy feladata szerint hasznukra lenne ismereteivel és tudományos tapasztalataival.” Ergo: „a próféta és a demagóg nem való az előadóterem katedrájára.”52 Márcsak azért sem, mert a hallgatóknak kötelességük részt venni a kurzuson, hallgatniuk kell az előadásokat és vizsgázniuk is kell, tehát kiszolgáltatottak a tanárának. Ha tehát a „docens” politikai próféta vagy pártkatona módjára viselkedik, akkor nemcsak a tudomány szerepét és lehetőségeit érti félre, hanem súlyos pedagógiai és morális hibát is vét. 51 52 Uo. I. m. 145. 66 ÚJRAÍRÁS Weber természetesen jól tudja, hogy sok „docens” elköveti ezt a vétséget, következő kérdése ezért az, hogy vajon mi módon gyakorolják a katedrán az efféle szereptévesztéseket. Figyelemre méltó, hogy nem a gátlástalan egyetemi pártszónokok érdeklik, mert az ő esetükben nyilvánvaló a mélyen erkölcstelen cselekedet és a hallgatók megalázása, éppen ezért az elsőrendűen az egyetem vezetésére tartozik a politológia helyett művelt „bunkológia” és „politológiai pedofília” (ezek nem Weber kifejezései) kiiktatása az oktatásból. Őt az érdekli, hogy mi módon lehet valaki indirekt módon „próféta és demagóg”, azaz tudományos eszközök felhasználásával. Egyrészt a tények kultusza által. Ugyanis, írja, „az a legillojálisabb eljárás, amikor »engedik, hogy a tények magukért beszéljenek«.”53 A társadalmi tények nem eleve meglévő formálatlan adottságok, hanem a megismerés eredményeként előálló összetettebb értelmek, amelyek elvileg mindig vitathatóak. Márpedig a politikai szónok saját tényeit mindig vitathatatlan tényeknek tekinti, ezért egy sótlan „docens” is demagóg lesz, ha csak a cáfolhatatlan tények prezentálásával foglalkozik. Az indirekt politizálás másik egyetemi tudományos eszköze az előfeltevések elrejtése. A probléma megértéséhez Weber különbséget tesz szubjektív álláspont és előfeltevés között. „A szubjektív állásfoglalást a tudomány érdekei szempontjából […] elutasítom” – olvashatjuk a verdiktjét,54 de ez nem azt jelenti – írja –, hogy a tudomány emberének nincs előfeltevése, azaz olyan nem vitatott felfogása, amelyre a tények értelmezését és a következtetéseket alapozza. Ha ezt valaki nem képes meglátni, szükség esetén maga felmutatni, akkor nemcsak dogmatikusan műveli a tudományt, hanem igen könynyen válik a demagógok és próféták áldozatává, esetleg mindenféle személyes előnyök miatt már maga is egy politikai párt szolgálatában ügyködik, elhitetvén magával, hogy a jó politikát vagy hatalmat szolgálja, a rossz politika ellenében. Ha azonban egy tudósféle ember sem direkt, sem indirekt módon nem politizál, akkor vajon mi módon lehet a diákok és laikusok hasznára, akik esetleg nem tudnak elmélyülni a tudományban, mert sem idejük, sem tehetségük nincs ehhez? Weber egy példa kapcsán igyekszik megvilágítani az esetet. Tételezzük fel, írja, hogy egy egyetemi kollégium a vallás történetét tárgyalja. Hogyan lehet hasznára az oktató egyszerre egy hívő és egy nem hívő hallgatónak, kérdezi, hiszen ők a vallási kérdéseket illetően ellenkező állásponton vannak? Ugyanis „a hívő katolikus a kereszténység keletkezésével kapcsolatban a kialakulás 53 54 Uo. I. m. 146. A TUDÁS ÉS A HATALOM VISZONYÁNAK DILEMMÁI 67 tényeiről soha sem fogja a magáévá tenni azokat a nézeteket, amelyeket az ő dogmatikus nézeteitől mentes oktató kifejt. Nyilván! A különbség azonban a következő: a vallásos kötöttség elutasítása értelmében az »előfeltétel nélküli« tudomány a maga részéről csakugyan nem ismeri a »csodát és a »kinyilatkoztatást«. Ezzel hűtlenné válna saját »előfeltételeivel« szemben. A hívő mindkettőt ismeri. S amaz »előfeltétel nélküli« tudomány nem kevesebbet – de egyben nem is többet – kíván tőle, mint annak elismerését, hogy ha a kialakulását ezeknek az empirikus magyarázathoz okozati mozzanatként tekintetbe nem vehető természetfeletti beavatkozások nélkül kellene magyarázni, akkor az általa javasolt magyarázat a helyes. Ezt azonban a hívő elismerheti anélkül, hogy hitéhez hűtlenné válnék.”55 Tehát a hívő ember úgy véli, hogy a vallása természetfeletti beavatkozás révén született. Ám ha feltételezzük, hogy nem, akkor vélhetően úgy jöhetett létre, ahogy a valláskutató mondja. Ezért egy tisztességes valláskutató nem mondja, hogy állításai érvénytelenítik a csoda révén való keletkezést, csupán azt mondja, hogy a vallásos hit létrejöttének megvoltak a történeti-társadalmi feltételei, és ha nem csoda révén jött létre a hit, akkor az általa prezentált módon is keletkezhetett. Azaz előadásában nem mutat be cáfolhatatlan szükségszerűségeket, hanem „ha akkor” összefüggéseket. Weber természetesen tisztában van azzal, hogy az alapvető nézeteinkkel nem egyező tudás akceptálása több mint ismeretgyarapítás és intellektuális teljesítmény, ez „erkölcsi teljesítmény” is.56 Éppen ezért a tudomány egyik hivatását látja abban, hogy segítse a dolgokhoz való ilyetén viszony kialakítását. A tudomány ugyanis nemcsak ismereteket szállít a valóság természetéről, hanem művelője magatartást is prezentál. Ha művelője szakmája szabályai szerint jár el, akkor figyelmesen meghallgat másokat, igyekszik tárgyilagos lenni, és önmérsékletet tanúsít önön preferenciái tekintetében. Mindennek legeklatánsabb esete az, amikor az ember képes elismerni ránézve kényelmetlen tényeket. Ezért aztán az „oktató legelső feladat megtanítani tanítványait arra, hogy elismerjenek kényelmetlen tényeket, úgy értem olyanokat, amelyek kényelmetlenek a pártállás szempontjából: és minden pártállás – így például az enyém – számára is vannak ilyen rendkívül kellemetlen tények.”57 Vagy egy híres hasonlata szerint: „Hogyha meg akarjuk érteni az ördögöt, akkor előle sem menekülni nem kell, mint 55 56 57 Uo. I. m. 147. I. m. 146. 68 ÚJRAÍRÁS az ma oly gyakran történik, hanem alaposan végig kell tekinteni útját, hogy láthassuk hatalmát és korlátait.”58 Az explicitté tett előfeltevések alapján történő különböző lehetőségek tárgyilagos vázolása és az evidensnek tetsző tények önkritikus szemlélete azonban egyáltalán nem merítette ki a témában rejlő „roppant életproblémát”.59 A kérdés ugyanis az, hogy ha egyszer a tudomány közvetlenül nem oldja meg az „életproblémákat”, ha nem válaszol a mit tegyek alapvető kérdésére, akkor vajon „miféle pozitívumot nyújt a tudomány a gyakorlati és a személyes »életnek«?”60 Más szavakkal: mi a tudomány haszna egyáltalán az egyének és közösségek számára, ha elutasítjuk a politikai-világnézeti elköteleződés megerősítésének igen hasznosnak vélelmezett okát, és azt sem állítjuk, hogy közvetlen életvezetési tennivalókat tartalmazna. Weber a „tudományos tudomány” hasznának három fontos ismérvére mutat rá. Az első a tudomány eszközként, technikai tudásként való használata, kezünk és eszünk „működésének” a segítése. Ugyanis a tudomány „természetesen ismereteket nyújt arról a technikáról, amelynek segítségével számítás révén uralmunk alá hajtjuk az életet, a külső dolgokat csak úgy, mint az emberek cselekvését.” „Másodszor […] rendelkezésünkre bocsátja a gondolkodás módszereit, a gondolkodás szerszámait és iskoláját.”61 Egyszerűbben szólva, a tudomány révén gépeket, eszközöket és eljárásokat tudunk előállítani és követni, amelyek megkönnyítik és alakíthatóvá teszik az életünket, továbbá a tudomány megtanít bennünket a helyes és a logikus gondolkodásra. A második: a tudomány felvilágosíthat bennünket cselekedeteink természetéről, közegéről, feltételeiről és következményeiről, még a végső választásokra vonatkozó tettek tekintetében is. „Világossá tehetjük Önök számára, írja, hogy a mindenkor szóban forgó értékproblémával kapcsolatban […] gyakorlatilag ilyen és ilyen módon lehet állást foglalni. Ha így és így foglalunk állást, akkor a tudomány tapasztalatai szerint ezeket az eszközöket kell alkalmazni a gyakorlati kivitelezéshez.”62 Továbbá: „ha ezt és ezt a célt akarják, számításba kell venniük ezt és ezt a mellékhatást, amely a tapasztalat értelmében bekövetkezik.”63 Azaz a tudomány meg tudja mutatni, hogy egy-egy célhoz milyen 58 59 60 61 62 63 I. m. 152. I. m. 148. I. m. 150. Uo. I. m. 150–151. I. m. 151. A TUDÁS ÉS A HATALOM VISZONYÁNAK DILEMMÁI 69 adekvát eszközök tartoznak, és a cél megvalósítása milyen eredménynyel és esetleges mellékhatásokkal jár. A harmadik: a tudomány fel tudja tárni a végső választások, politikai állásfoglalások feltételeit, sajátosságait és konzekvenciáit. Azaz a tudomány meg tudja mutatni, hogy „ezt és ezt a gyakorlati állásfoglalást lehet belső következetességgel, tehát becsületességgel levezetni a dolog belső értelme szerint ebből és ebből a végső világnézeti alapállásból – esetleg csak egyből, de lehet, hogy többől is –, ebből és ebből, illetőleg ezekből és ezekből viszont nem. Képekben szólva, ha ezt az állásfoglalást választod, akkor ezt az istent szolgálod, és megsérted ezt és ezt a többit. […] Ezt a tudomány, legalábbis elvileg, meg tudja tenni. […] Ilyen módon, ha értjük a dolgunkat (amit most természetesen feltételezünk), kényszeríteni tudjuk, vagy legalább is hozzá tudjuk segíteni az egyént, hogy számot adjon magának cselekvésének végső értelméről”.64 Magyarán, a tudomány minden eszközét az egyén rendelkezésére tudja bocsátani ahhoz, hogy cselekvése akár végső értelmét is megtalálja, de a döntéseket őneki magának kell meghoznia arról, hogy mit, miért és milyen céllal tesz. Az empirikus társadalomtudomány, ha becsületesen és okosan használják, nem mondhatja meg, hogy végső soron mi a jó és az igaz, csak azt, hogy milyen okosságok és jóságok vannak, ezeknek mi a természetük, és az ezek alapján cselekvő ember mire számíthat. Ugyanis a leírásból nem következik értékelés, a tudomány és a politika egymással nem keverhető. Hyden White: Tudás és hatalom ellentétének eliminálása Hyden White, a történelem megismerésének és elméleti értelmezésének egyik sokat idézett alakja, azt javasolta egy 1987-ben írt tanulmányában, hogy a tudás és a hatalom összekuszálódott problémájának tisztázása érdekében tegyünk különbséget a politika értelmezése és az értelmezés politikája között. „Az értelmezés politikáját, írta, nem szabad összekeverni azokkal az értelmező tevékenységekkel, amelyek érdeklődésének különös tárgya maga a politika: politikaelmélet, politikai kommentár, politikai intézmények, pártok, konfliktusok története és így tovább.”65 Azaz, szerinte egy dolog a politikai szférát vizsgáló, 64 65 Uo. White 1997, 205. 70 ÚJRAÍRÁS értelmező tevékenység, vagyis a politikatudomány, más dolog viszont a valóságot általánosan leíró, értelmező tevékenység esetleges politikai jellege. White az evidens megkülöböztetést arra használja, hogy rámutasson: nemcsak a politikáról szóló tudományos beszéd lehet politikai ideológiáktól, értékektől és pártérdekektől befolyásolt, hanem az is, amelynek tárgya nem maga a politika, sőt önértelmezése szerint értékmentességre törekvő, igazságkereső attitűd jellemzi, például a múlt tudományos leírása. „Az értelmezés politikája […] – írja – azokban az értelmező tevékenységekben jelenik meg, amelyek első pillanatra nagyon is távol állnak a politikai érdekektől, olyan dolgok természetét vizsgálják, amelyeknek látszólag semmi közük a politikához, s amelyeket az igazság tiszta és érdekmenetes kutatásának égisze alatt folytatnak.”66 A White által bevezetett kifejezés, az „értelmezés politikája” nem a pártpolitikához vagy a hatalmi politikához kapcsolódik, és nem arra vonatkozik, hogy a hatalommal foglalkozó tudomány miként szolgálja a kormányzatot, mint Kantnál láttuk, de nem is arra, hogy a tudás hogyan lesz egyes pártok hatalomba segítője és hatalomban tartója, a tudós pedig miként válik pártideológussá, ami ellen Weber olyan erőteljesen tiltakozott. „Ennek a politikának ahhoz a tekintélyhez van köze, amelyre az értelmező tart igényt, egyrészt társadalmának bevett politikai tekintélyeivel szemben, másrészt tudományának és kutatásterületének más értelmezőivel szemben, és amely alapja azoknak a jogoknak, amelyeket birtokolni gondol, és azoknak a kötelességeknek, amelyeket az igazság hivatásos kutatójaként eleget kíván tenni.”67 Vagyis White a tisztán tudományosnak tűnő megismerésben is politikai tevékenységet lát, mégpedig az ismeretszerzés támogatásához szükséges pozíció és az eredmények elfogadtatása szempontjából fontos tekintély biztosítását. White úgy oldja fel tehát a hatalom és a tudás ellentétét, hogy a tudásteremtést és használatot eleve hatalmi-politikai tevékenységnek tekinti. Ezért ellentétük szerinte látszólagos; maga a tudástermelés és tudáshasználat, tárgyától függetlenül, politikai tevékenység is, amely közvetlenül szolgálja a tudás termelőinek és a használónak a javát és érdekét. Nem olyan módon, hogy mindez a tudománytermelői üzem munkásait – mint Platón képzelte – a társadalom fölé emelné, hanem olyan módon, hogy az „igazság iparosai” elsősorban egymással állnak szembe, egyik tudományos „ipartestület” a másik ellen hadakozik, és ehhez a kiszorítós küzdelemhez, amely együtt jár az általuk képviselt 66 67 Uo. Uo. A TUDÁS ÉS A HATALOM VISZONYÁNAK DILEMMÁI 71 igazság egyedüli igazságként való elismertetésével, minden további nélkül igénybe veszik egyrészt a hatalmi üzem embereit, másrészt az itt használt eszközöket. Konkrétabban a hatalmi rivalizálásról van szó, a tudomány területén is. Mert, írja White, a tudományra jellemző igazságkeresés egyben mindig az értelmezés kizárólagosságára való törekvés is, küzdelem a tudományos tekintélyért és befolyásért, elsősorban a rivális tudományos és nem tudományos felfogások ellenében. Ezt a tényt White nem tartja sem hibának, sem kivételes esetnek. Azt állítja, hogy ennek következtében maga a tudomány is politikai tevékenység, amely már azáltal megvalósul, hogy valaki belép például a történelem tudományos értelmezésének terepére, hiszen ott riválisai vannak, akiket le kell győznie, hogy neki legyen igaza. „Ezt az értelmezési viták felett álló politikát nehéz azonosítani, mert – a mi kultúránkban legalábbis – hagyományosan azt gondolják, hogy az értelmezés csak addig működik helyesen, amíg az értelmező nem folyamodik ahhoz az eszközhöz, amelyet a politikus hivatásszerűen (per vocationem) és rendszeresen használ a gyakorlatban, azaz nem folyamodik erőhöz a viták és a konfliktusok feloldása érdekében.”68 Erőt és hatalmat azonban a tudományos értelmezésben is használnak. A tudomány és politika, a tudás és a hatalom tehát nem kizárja, hanem kölcsönösen feltételezi egymást: „ugyanúgy, ahogyan az elmélkedés előfeltételezi a cselekvést, az elmélet pedig a gyakorlatot, az értelmezés mint társadalmi tevékenység is előfeltételezi a politikát. A »tiszta« értelmezés eszméje, valaminek az érdekmentes vizsgálata nem képzelhető el annak a tevékenységnek a feltételezése nélkül, amit a politika képvisel. Az értelmezés tisztasága csak azzal mérhető, hogy mennyiben sikerült elnyomni minden késztetést, hogy politikai tekintélyekre hivatkozzon érdeklődése tárgyának megértésében és magyarázatában.”69 Hyden White mindezt a történettudomány szaktudománnyá válásában igyekszik megmutatni, amely folyamat a 18. század végén kezdődött. Szerinte a történelem értelmezésében voltak ugyan olyan törekvések a 18. század vége előtt is, amelyek a múlt tárgyilagos értelmezésére törekedtek különféle források felhasználása révén, de nem ez volt a domináns. Amit ekkor a múltról elmondtak „az vagy a keresztény mítosz, vagy annak világi, felvilágosodott párja, a haladás mítoszának kategóriájába tartozott, vagy a hibák, a kétszínűség, a csalás, az áru- 68 69 I. m. 205–206. I. m. 207. 72 ÚJRAÍRÁS lás és az ostobaság színjátékaként tárja szemünk elé” a múltról beszélő ember.70 Olyan kor volt ez, amelyben „számos politikai álláspont képviselője vitatkozott egymással, amely álláspontok mindegyikéhez tartozott egy »történetfilozófia« vagy a történeti folyamat egy narratívája, amely megalapozta az illető irányzat igényét a »realizmusra«”.71 Egy ilyen korban, véli White, „különösen sok értelme van megalkotni egy sajátosan történeti szaktudományt. Egy ilyen szaktudomány célja egyszerűen a történelmi »tények« megállapítása lenne, hogy fel lehessen becsülni a különböző politikai programok alapjául szolgáló történetfilozófiák tárgyszerűségét, valósághűségét, »realizmusát«”.72 Ezt az igényt a szaktudománnyá váló történettudomány töltötte be anno: „a hivatásos történészek által előállított történeti tudás vált a realizmus mértékévé az általában vett politikai gondolkodásban és cselekvésben.”73 Vagyis, megszületett a tudományosan igazolt társadalmi tények politikai ideológiája. S ezt ő, sokakkal ellentétben, nem tartja hibának. A politika ugyanis, véli, hasznos is lehet a tudomány működésében: hozzásegítheti a tudományt ahhoz, hogy legyenek eszközei a kutatáshoz és eredményeinek terjesztéséhez. A támogatást azonban a tudomány nem kapja meg hozomra. Egy (szak)tudománynak ehhez bizonyítania kell társadalmi hasznosságát, nem elégséges pusztán azt hangoztatni, hogy igaz megállapításokat tesz. A történettudomány esetén ezt a realizmus ideológiája valósította meg. Az új felfogás az állította önmagáról, hogy szakított a meseszerű, mitikus, utópikus és filozofikus történetfelfogással, ehelyett a realizmust és a tényszerűséget állította vizsgálata és megállapításai centrumába. Erre az államhatalomnak nagy szüksége volt, mert a rivalizáló történetértelmezések akadályozták működését. S miután a történetértelmezés művelői egyre inkább a szakszerű tudomány művelése felé fordultak, az államhatalom részéről megteremtették a történettudomány mint empirikus diszciplína művelésének és terjesztésének anyagi és intézményes feltételeit. A szakszerű történelemismeretet tehát nem a múlt elfogulatlan megismerésének igénye és az igaság feltétlen keresésének vágya teremtette meg, hanem az államhatalom igényei. Ezért volt ez eredendően politikai ismeret. „A történeti gondolkodás átpolitizálódása a hivatássá válás feltétele volt, alapja annak, hogy a szaktudomány rangjára léphessen elő, és méltó legyen arra, hogy egyetemen taníthassák, 70 71 72 73 I. m. 219. I. m. 212. Uo. I. m. 213. A TUDÁS ÉS A HATALOM VISZONYÁNAK DILEMMÁI 73 előfeltétele minden »építő« társadalmi funkciónak, amelyet a történeti tudás hitük szerint szolgálhatott.”74 Milyen jellegű és természetű gondolkodás tudta betölteni ezt a szerepe? Hyden White válasza, hogy a történelem olyan értelmezése, amely saját célját a történetfilozófiával szemben határozta meg. Azaz igaz történetek elbeszélésére törekedett, vagyis nem gyártott próféciákat, és ellenállt annak a kísértésnek is, hogy történetfeletti, grandiózus elméleteket alkosson. De nem törekedett arra sem, hogy a létrehozott történeti tudás birtokában minősítse a jelent. Úgy látja, hogy a „történetfilozófusok” voltak azok, akik éppen nem akceptálták sem a szaktudomány, sem az aktuális politika igényeit. „A pozitivisták és a marxisták természetesen azt állították, hogy túlléptek a történelmi és az utópikus gondolkodás ellentétén azáltal, hogy sikerült egy igazán tudományos történelemkutatást megalapozniuk, amely képes felfedni a történeti folyamat törvényeit.” Ám ez csak azt bizonyította, írja White, hogy „a pozitivizmusban és a marxizmusban jelen van az a történetfilozófia, amely ellen a megfelelően szabályozott történeti tudatnak védekeznie kell.”75 White tehát a politikai felhasználás szempontjából „a szabályozott történelmi ismeretek” erős jelenlétét hangsúlyozza magában a politikai tevékenységben. Úgy véli, hogy a probléma ebből a szempontból nem a történetfilozófusokkal vagy a politikusokkal van, akik nyíltan képviselnek politikai nézeteket, „hanem a történeti vizsgálódások fogalmával, amely politika felett állónak tartja magát”.76 De vajon „milyen politika rejlik egy kutatási terület szaktudománnyá válásában, amelyet kimondottan azzal a céllal kezdeményeztek, hogy a kutatás tárgyát megtisztítsák a politikai ideológiáktól általában.”77 White arra mutat rá, hogy ebben még önmagában nincs politika. „Az értelmezési tevékenység akkor válik politikaivá, ha egy adott értelmező tekintélyre tart igényt a rivális értelmezők felett. Amíg ezt az igényt nem támogatja az állam hatalmára való hivatkozás, hogy a hit vagy a meggyőződés egységét kikényszerítse, addig csak metaforikus értelemben politikai. […] Pontosabban az értelmezés akkor válik politikaivá, hogyha eredményei a törvény megszegésére látszanak vezetni, vagy bizonyos törvények melletti vagy elleni fellépésben végződnek.”78 Ez 74 75 76 77 78 I. m. 214–215. (Kiemelés: Sz. M.) I. m. 215. I. m. 216. I. m. 217. I. m. 206. 74 ÚJRAÍRÁS viszont látensen benne van minden értelmezési aktusban, a történelem és a politika értelmezésében is. A nyitottság és a lehetőség inkorporálása A felmerült problémák kritikai összegzéseként három tényezőre hívom fel a figyelmet. Az első: az idézett gondolkodók a pártos és politikus, a tárgyilagos és tudományos megismerés dilemmáját többnyire kiélezett ellentétként fogták fel. Platón, Hobbes és Weber a két terület radikális különbségét alárendeléssel vagy elválasztással kívánta megoldani. Úgy vélték, hogy a tökéletes tudós (a filozófus), illetve a tökéletes (teljhatalmú) szuverén uralkodó uralma alatt az ellenkező oldal elvei és értékei is megvalósulnak, hiszen a „bekebelező” rész tökéletessége erre garanciát nyújt. Max Weber viszont nem hitt ebben. Egyrészt mert a tudományt mint a lehetőségeket feltáró instanciát fogta fel, másrészt belső természete szerint már osztott és kritizált hatalmi működést látott maga körül a 20. században. Ezért azt proponálta, hogy a két területet radikálisan szét kell választani, és a tudomány műhelyeitől távol kell tartani a pártos nézeteket, mert ezek ártanak az igazságra törekvésnek, és csak a szószólójuk személyes érdekeit szolgálják. Figyelemre méltó tény az is, hogy a közvetítést kereső gondolkodók a tudományos tudás összetettségét hangsúlyozták. Kant igazságkereső és kormányzást szolgáló tudást (és fakultást) különböztetett meg, Hyden White pedig az igazságra törő és a tényeket pontosan számba vevő tudás hatalmi jellegét emelte ki, mondván, az igaz ismeretek is rivalizálnak egymással, és kimunkálásukhoz működő intézményekre és anyagi eszközökre van szükség. A második: gondolkodóink a hatalmat és a politikát (a kormányzást és a pártosságot, a gyakorlatot és a közösségi használhatóságot) differenciálatlanul, már-már monolit egységként fogták fel, amelyet az specifikál, hogy központi elve nem az igaz ismeret feltétlen keresése vagy szolgálata. Platón szerint ez az állam eszméje, Hobbes szerint a szuverén hatalom akarata, Weber szerint a végső elvek értékízlés szerinti megválasztása, s ez minden pártelköteleződés sajátossága, Kant szerint a kormányzat működtetése a nép javára, Hyden White szerint pedig a másikat legyőzni és kiszorítani igyekvő megismerés. Vagyis a hatalom és a kormányzás vagy tökéletes és jó, vagy tökéletlen és rossz, de semmiképpen nem összetett és differenciált természetű. A harmadik: paradigmatikus gondolkodóink időtlenítették a tudás és a hatalom dilemmáját, miközben feltűnő módon nyitottak voltak A TUDÁS ÉS A HATALOM VISZONYÁNAK DILEMMÁI 75 az empirikus tapasztalatokra. Azaz stabil sajátosságokkal rendelkező dolgoknak írták le őket, és a viszonyukba nem építik bele a változást, az átalakulást. Felfogásukban bonyolult adottságok vannak, a status quónak megfelelő állapotok, amelyeknek igyekeznek megtalálni az összefüggéseit, és az ellentétek feloldásának módozatait. De értelmezéseikben nincs helye a lehetőségnek és az átalakulásnak, a dolgok történetének. Niklas Luhmann egy fontos tanulmányban hívta fel a figyelmet arra, hogy még az igazságkeresés nemes szenvedélyét is milyen erősen beárnyékolja a statikus szemlélet,79 Reinhart Koselleck pedig éppen témánkat tárgyalva ír arról, hogy a probléma adekvátabb értelmezéséhez szükség lenne a lehetőség kategória bevonására az elemzésbe.80 Mindennek kapcsán két összefüggést kell kiemelnünk. Az első a politikai és a tudományos gondolkodás viszonyában munkálkodó ember elköteleződésének összetettsége és ennek változása, a politikai és a tudományos praxis által érintett személyek differenciált szemlélete. A politikára vonatkozó leíró-értelmező tudás és részvétel összetettsége elemzett gondolkodóinknál is felmerült. Kant például nem vitatta el a kormányzást segítő gondolkodás tudományosságát, de felhívta a figyelmet arra, hogy más funkciót teljesít, mint az igazságkereső tudomány. Weber szerint a tudományoknak vannak olyan területei is, amelyek segítik a gyakorlati életet és a döntéseket. De még Platón is írt arról, hogy van jól és rosszul gondolkodó filozófus, és Hobbes pedig arról, hogy a szokás és a morál törvényeit az uralkodó sem tudja eleve helyesen értelmezni, ő is tévedhet. Nem mindenki minden vonatkozásban állította tehát egymással radikálisan szembe az igaz tudást és elkötelezett hatalmat, az objektivitást és a pártosságot. Ezek azonban eseti és periférikus megjegyzések voltak. Csak a jelzés igényével említhetem, hogy a tudományos igényű politikai ismeret a politikai praxishoz való viszonyában rendkívül széles skálán helyezkedik el. Egyik végpontján található a politikai filozófia és politikai elmélet, amely egy bő kétezer éves európai tradícióból táplálkozik, és egyrészről a politikáról való gondolkodás általános kultúráját, színvonalát képes elsősorban emelni, másrészről a politikaformálás lehetőségszféráját tudja tágítani olyan értelemben, hogy tudást szállít a „másképpen is lehetséges” attitűdhöz. A másik végpontján a politikai menedzsment és az úgynevezett háttéremberek „know-how” jellegű ismeretei vannak, amelyek pedig a lokális kötöttségű gyakorlati politizálási feladatok rendszerezései és specifikálásai, ennek következtében 79 80 Luhmann 1999. Koselleck 2003. 76 ÚJRAÍRÁS a „mit tegyünk, hogy eredményesek és sikeresek legyünk?” kérdésére adják meg a választ, jelölik ki a konkrét politikai tennivalókat. A skála két végpontja között pedig számtalan átmenet van, gondoljunk például az igazgatástudományokra vagy az úgynevezett középszintű elméletekre. Ezek mindegyike a politika megismerése és alakítása, természetesen a „maga módján”, azaz nézőpontja és feladata függvényében. Az nem értékmérő, különösképpen nem a „tudományos tisztaság” vagy a „politikai piszkosság” jelzője, hogy a megismerés tárgya az éppen zajló vagy egy rég elfeledett politika, elméleti igényű vagy gyakorlati használhatóságú tudás. Sajátos nehézségek és megismerési veszélyek mindenhol vannak, ráadásul mindez még specifikus politológusi szerepeket is kialakít, s mindegyik területet lehet eltérő színvonalon művelni. De összetett a politikai elköteleződés is, úgy is mondhatjuk, hogy a gyakorlati tennivalók jellege és a politikától való érintettség sem egynemű. Nem mindegy például, hogy valaki a tudományával valamelyik pártot akarja hatalomba segíteni, illetve onnan egy másikat kilökni, vagy közössége-régiója általános problémáinak a megoldásával foglalkozik. Az sem, hogy valaki új „tudományos ideológiát” gründol éppen, vagy a politika elméleti kérdéseit szeretné megválaszolni. Ezzel együtt sem tehetünk úgy, hogy a hely, ahol lakunk, s a kor, amelyben élünk, nem érint meg bennünket, hogy képesek lennénk más nyelven gondolkodni, mint politikai közösségünk tagjai, mint Jürgen Habermas észrevételezte,81 de ettől még a politológus nem lesz tudománytalan vagy gátlástalan pártkatona, bár ennek is vannak „szép példái”. Perelman írja, hogy az objektív állítás ezért sem valamilyen külső nézőpontból megfogalmazott vélemény, amelyben a személyes érintettség pozícióját a szenvtelen elemző külső és objektív nézőpontja váltotta fel. „Gyakran hallja az ember a kérdést – olvashatjuk az Új retorikában –, hogy egy olyan vitában, amelyben a pártok baltával törik-zúzzák egymás érveit, miért nem fordulnak a vitázók egy harmadik félhez, aki majd elrendezi a nézeteltérést objektív kritériumok alapján.”82 Ez azért nem működik, véli Perelman, mert a politikai vitákban az objektivitás tartalma nehezen értelmezhető. Ugyanis ezek a viták, meggyőzések és rábeszélési akciók a résztvevők és az érintettek szempontjából fontos kérdésekről szólnak, továbbá cselekvésekhez és döntésekhez kapcsolódnak. Ezért „egy érdektelen megfigyelői lét nem jogosít fel senkit a vitában való részvételre és a döntés befolyásolására.” Az objektivitás szó is legfeljebb akkor helyénvaló itt, ha ezen „az ember egy széles cso- 81 82 Habermas 1994, 313. Perelman–Olbrechts-Tyteca 1971, 14. §. A TUDÁS ÉS A HATALOM VISZONYÁNAK DILEMMÁI 77 port nézőpontját érti, ami átfogja az ellenfelek és a »semlegesek« nézeteit is.”83 Perelman a pártatlanságot tartja olyan kategóriának, amely a helyzetet pontosan kifejezi. A pártatlan ugyanis nem objektív és nem is semleges. Egy olyan retorikai közösséghez való tartozást jelöl, amelynek tagjai nem döntötték el előre, hogy a rivalizáló csoportok közül melyikhez tartoznak, hogy a rivalizáló nézetek közül melyik a helyes. A pártatlanság lehet megfigyelői és résztvevői is. A pártatlan megfigyelő nem vitázik és nem cselekszik, hanem számba vesz, leír, elemez és következtet. A pártatlan résztvevő pedig megpróbálja maximálisan számításba venni a különböző pártosságokat (érdekek, értékek, törekvések, vágyak stb.); nem részrehajló, figyelmét egyelően osztja meg a különböző nézetek között; és nem az egyik fél győzelméért küzd, hanem az erők kiegyensúlyozására törekszik. A másik összefüggés, amelyre a politikai ismeret és elköteleződés összetettsége után felhívom a figyelmet, a lehetőség megjelenése tudás és hatalom viszonyában. A kérdés tehát az, hogy milyen szerepet játszik a lehetőségprobléma a tudás és a hatalom, a pártosság és a tudományosság régi dilemmáinak adekvát megragadásában? A válaszhoz Reinhart Koselleck megállapítását fogom megvizsgálni, aki úgy vélte, hogy a kutatási gyakorlatnak két fontos terminológiája van, a tény és az ítélet, amelyek episztemológiai megfelelője az objektivitás és a pártosság. Koselleck azonban érdekes módon azt gondolta, hogy az objektivitási és a pártossági pozíciók a praxisban nem szemben állnak egymással, hanem átmennek egymásba. A problémát a tények státusa révén fejti ki. Tömör állítása szerint „maguk a tények is megítélésfüggők”.84 Tehát nem maguknak a tényeknek a létezése vitatható, hanem a tények értelmezése. „A történeti megállapítások pontossági fokáról legtöbbször végérvényes döntés hozható. Az »objektivitás« körüli vita olyankor lángol fel igazán, amikor egy adott »tény« bekerül a történeti ítéletalkotás kontextusába.” Mégpedig azért, mert a „megismerés során mindig többről van szó, mint ami a forrásokban írva van.”85 A források és adatok lehetnek töredékesek, hiányozhatnak is, de nem ez a probléma: „Minden egyes forrás, pontosabban minden egyes nyom, melyet csak a mi kérdéseink avatnak forrássá, olyan történelemre utal, amely több vagy éppen kevesebb, de legalábbis valami más, mint maga ez a nyom. Egy történet soha sem azonos a 83 84 85 Uo. Koselleck 2003, 233. I. m. 234. 78 ÚJRAÍRÁS róla tanúskodó forrással. Ha így lenne, minden tisztán áradó forrás már maga lenne a történelem, amelynek megismerésére törekszünk.”86 Ha mondjuk, írja, kitör egy gazdasági válság vagy egy háború, akkor mindig azt kérdezzük, hogy vajon miért történt mindez. Isten büntetése? Hibás hatalmi kalkuláció? Lelki folyamatok? Ilyen, és ehhez hasonló magyarázatok születnek, s ez pedig a tények és források szintjén eldönthetetlen. „Annak eldöntése, hogy mely tényezők jönnek számításba és melyek nem, elsődlegesen a lehetséges történelem feltételeit meghatározó elmélet hatáskörébe tartozik.”87 A források és az adatok csak azután kezdenek beszélni, hogy elméletileg meghoztuk a döntést. „Szigorú értelemben a források soha sem adhatják szánkba a mondanivalót. Az olyan állítások elé mindenesetre gátat emelnek, amelyeket nem szabad kimondanunk. Ebben áll a források vétójoga. […] Hibás adatok, hibás számsorok, téves indoklások, hamis tudatelemzések: az ilyesmiről a forráskritika könnyen lerántja a leplet. A források megóvnak bennünket a tévedéstől, ám azt nem írják elő, mit kell mondanunk.”88 A tényekből tehát csak az következik, hogy mit nem mondunk vagy mondhatnánk, tudományosan sem, természetesen a jelenre nézve sem. De az már nem következik belőlük, hogy mi is pontosan az a tény vagy adat, amellyel szembesültünk. A tény értelmének a megadása nyitott, s ez egyben azt is jelenti, hogy nem az objektív fennállás, hanem az objektív lehetőség a döntő összefüggés. A lehetőség viszont azt jelenti, hogy az értelmezést kinyitottuk a közvetlenül nem érzékelt adatok és tények világán túl azokra a dolgokra is, amelyek lehetnének, de nincsenek, megtörténhettek volna, de nem történtek meg. Ettől a pozíciótól az egész elemzett valóság megmozdul, története lesz, amely többféleképpen is alakulhat. A lehetetlen nem esik meg, de hogy pontosan mi történik, azt nem egyszerűen empirikus vizsgálat dönti el, hanem az értelmezési keret, amelyben a vizsgálatot folytatjuk. Az értelmezési keret pedig nézőpontot nyújt, márpedig több nézőpont van, s egy tudományos nézőpontnak is vannak riválisai. Ez is választás és ízlés kérdése, nem pedig, mint gyakran proponálják, egy absztrakt idea absztrakt módszerének megvalósítása. Ettől még nem lesz „politikai” a politika elemzése, már ha ezen elfogultságot és egyoldalúságot értünk, elkötelezett viszont lesz, hiszen fontos ismeretek feltárását ambicionálja. Éppen ezért törekszik pártatlanságra és objektivitásra. 86 87 88 I. m. 235. I. m. 236. Uo. A TUDÁS ÉS A HATALOM VISZONYÁNAK DILEMMÁI 79 Irodalom Habermas, Jürgen 1962/1971. A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Fordította Endreffy Zoltán. Budapest, Gondolat Kiadó. Habermas, Jürgen 1994. A társadalomtudományok logikája. Fordította Adamik Lajos et al. Budapest, Atlantisz Kiadó. Hobbes, Thomas 1651/2001. Leviathán. Fordította Vámosi Pál. Kolozsvár, Polis Könyvkiadó. Kant, Immanuel 1794–1798/1997. A fakultások vitája három szakaszban. Fordította Mesterházi Miklós. In Kant, Immanuel: Történetfilozófiai írások. Budapest, Ictus Kiadó. 335–507. Koselleck, Reinhart 2003. Nézőpontfüggőség és időbeliség. Fordította Hidas Zoltán. In Reinhart Koselleck: Elmúlt jövő. A történeti idők szemantikája. Budapest, Atlantisz Kiadó. 201–237. Lenin, Vlagyimir, Iljics 1913/1967. A marxizmus három forrása és három alkotórésze. [Anonim fordítás]. In Lenin válogatott művei. Első kötet. Budapest, Kossuth Könyvkiadó. 52–56. Luhmann, Niklas 1970/1999. Igazság és ideológia. Fordította Kiss Lajos András. In Niklas Luhmann: Látom azt, amit te nem látsz. Budapest: Osiris–Gondolat. 7–31. Perelman, Chaïm – Olbrechts-Tyteca, Lucie 1971. The New Rhetoric: A Treatise of Argumentation. Notre Dame–London, University of Notre Dame Press. Franciából fordította: John Wilkinson – Purcell Weawer. A mű eredeti címe és kiadása: La Nouvelle Rhétorique. Traité de l’Argumentation. Párizs, Presses Universitaires de France. 1958. Platón 2008. Az állam. (327a–621d) Fordította Jánossy István. Budapest, Cartaphilus Kiadó. Weber, Max 1919/1970. A tudomány mint hivatás. Fordította Józsa Péter. In Weber, Max: Állam, politika, tudomány. Tanulmányok. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó. 126–156. White, Hayden 1987/1997. A történelmi értelmezés politikája: szaktudománnyá válás és a fenséges kiszorítása. Fordította John Éva. In Hayden White: A történelem terhe. Budapest, Osiris Kiadó. 205–250. Összegzés A tanulmány azt vizsgálja, hogy a politikai valóság egyik alapdilemájáról, a tudomány és a politka ellentétéről hogyan gondolkodtak az európai tudományos kultúrában az elmúlt évszázadok során. Kiindulópontja szerint a probléma vizsgálatában mindig az volt az általános előfeltevés, hogy a hatékony hatalom és az igaz tudás egymás ellentétei, ezért az értelmezések a hatalmi-kormányzati elköteleződés és a tudományos igazság dichotómiájának felodására tett kísérletként értékelhetőek. A dolgozat a szerteágazó problémakör vizsgálata során bemutatja az 80 ÚJRAÍRÁS ellentét felodására született öt lehetséges pradigmatikus megoldást, illetve ezek tipikus képviselőinek gondolatmenetét és érvelését. A hatalom alárendelését a tudásnak (Platón), a tudás alárendelését a hatalomnak (Thomas Hobbes), a kettő közötti közvetítés keresését (Immanuel Kant), a megismerési és a politikai tevékenység radikális elválasztását (Max Weber) és végül a kettő közötti érdemi különbség eliminálását (Hyden White). Zárásként a dolgozat írója kísérletet tesz a probléma további, differerenciált értelmezésére, néhány ponton reflektálva az idézett nézetekre is. Gyulai Attila Kiindulópontok Paul de Man politikaelméletéhez Nyelvi-retorikai problémák – politikai problémák a ligha lehetséges Paul de Man írásainak politikai szempontjait kimerítően és főleg lezárhatóan vizsgálni egyetlen rövid tanulmány keretei között. Egy olyannyira meghatározó és jelentős, részben ellentétes értelmezésekben megjelenő életművet, mint de Mané azonban nemcsak a térben szűk keretek miatt, hanem a vele kapcsolatban kialakított politikai viszonyt tekintve is nehéz – akár alkalmas időben – tárgyalni. Mégsem emiatt beszél a dolgozat címe kiindulópontokról, a célom valóban csupán azoknak a csomópontoknak a megtalálása, melyek Paul de Man műveinek politikai-politikaelméleti olvasatát lehetővé teszik; politikaelmélet alatt a politikával kapcsolatos tudás feltételeire való rákérdezést értve. Nem pusztán a politika megismeréséről, hanem ennek a megismerésnek is politikai jellegéről van szó. A kiindulópontok felvázolásához segítséget nyújt majd de Man és Carl Schmitt gondolatainak összevetése, amelyet azonban nem közvetlen utalások tesznek indokolttá előbbi írásaiban, mint inkább azok hiánya. Paul de Man irodalomtudósként ismert, és nem pusztán ezért, inkább annak ellenére magyarázatot igényelhet politikához való viszonyának vizsgálata, hogy a műveivel kapcsolatos vitákban meglehetősen gyakran tűnnek fel politikai szempontok. Az olvasás allegóriái című kötet Rousseau-fejezeteiben ugyanakkor a politikai tematika nyilvánvaló, még ha de Man nem is ott vonja meg a politikai értelmezés lehetséges 82 ÚJRAÍRÁS határait, ahol az szerinte az irodalomra és politikára bomló „szakosodás” következtében húzódott.1 Utolsó írásait összegyűjtő könyve pedig az esztétikait elsősorban mint – Kant és Hegel követőinek értelmezései által rögzülő – ideológiát vizsgálja.2 Halála után lassan három évtizeddel ugyanakkor világosan látszik, hogy a politikai értelmezéseket elsősorban „háborús írásai”, vagyis a szülőhazájában, a náci Németország által megszállt Belgiumban a negyvenes évek elejének kollaboráns sajtójában megjelent cikkei határozzák meg, terjedelmes vitát generálva. Közel sem mellékes, hogy e vitát nem is annyira az önmagukban vett cikkek olykor nemzetiszocialista, illetve antiszemita diskurzusokkal érintkező kijelentései nem engedik lezáródni, mint az, hogy minderről de Man élete végéig hallgatott, az írásokat csak halála után fedezték fel. A legélesebb vita így nem annyira konkrét kijelentésekről, hanem arról folyt, hogy de Man későbbi – már az Egyesült Államokban irodalomtudósként, többek között a Yale elismert oktatójaként írt – munkái mennyiben szólnak maguk is az elhallgatott múltról. De Man saját múltjához való viszonya így abból a szempontból is meghatározóvá vált, hogy hogyan szakaszolható az életmű, az egyes részek között milyen viszony jöhet létre. Az eltérések közöttük nem maguktól értetődőek, hiszen hiába tűnik nyilvánvalónak például a retorika kitüntetett szerepe A temporalitás retorikája című tanulmánytól kezdve, ha ugyanakkor például a – retorikával egyébként szoros kapcsolatban álló – történetiség korábban és később is alapvetően fontos.3 Azt, hogy a szakaszhatárok kijelölése, a periodizáció a legkevésbé sem semleges folyamat, de Man nem csupán ott teszi láthatóvá, ahol erre kifejezetten felhívja a figyelmet. Amikor ugyanis de Man saját magával kapcsolatban hoz létre egy kifejezetten fontosnak tekintett szakaszolást, világossá válik, hogy az ebben az (ön)tudatosnak tekintett esetben sem zárható le véglegesen. De Man 1983 elején – halála előtt néhány hónappal – egy interjúban készülő könyvéről, a később Esztétikai ideológia címen kiadott, ám befejezetlenül maradt kötetről beszélt. A beszélgetőpartner, Stefano Rosso a készülő, tanulmányok, előadások formájában már részben ismert szövegekkel kapcsolatban a „politika” és „ideológia” szavak gyakoribbá váló felbukkanásáról kérdez, a válasz azonban az így látni 1 2 3 De Man 2006, 159. De Man 1996; uő 2000. Kulcsár-Szabó 2007. KIINDULÓPONTOK PAUL DE MAN POLITIKAELMÉLETÉHEZ 83 vélt szakaszhatárt, valamiféle politikai fordulatot meglehetősen képlékennyé teszi: „Nem hiszem, hogy valaha is távol lettem volna ezektől a problémáktól, mindig is gondolkodásom legelején álltak. Mindig fenntartottam, hogy az ideológia, tágabban a politika problémái csak kritikai-nyelvi elemzés útján közelíthetőek meg, saját szabályai, a nyelv médiumán keresztül […]”4 Hogy a politika kérdései alapvetően nyelvi kérdések, nem számít újdonságnak a hazai politikatudományban, és a de Man-értelmezésekben sem. A mondat folytatásában azonban olyan állítás jelenik meg, amely éppen ezt az alapvetőnek tekintett kiindulópontot bolygatja meg: „[…] úgy éreztem, csak úgy közelíthetem meg e problémákat, ha már szert tettem bizonyos kontrollra e kérdések felett. Elbizakodott állításnak tűnhet, de nem ez a helyzet. Úgy érzem, hogy valamennyire sikerült kontrollt szereznem a nyelv technikai problémái, különösen a retorika problémái felett […] Úgy érzem, birtokomban van egy szótár és egy fogalmi apparátus, amely ezt kezelni képes.”5 Felesleges lenne most elmerülni abban, hogy a nyelv technikai problémái, a retorika, a szótár és a fogalmak feletti kontroll mennyiben vetik fel a határteremtés, a különbségtevés és a politika logikáját, de a saját életműre kivetített határok nem ebben a tematikus, hanem politikaelméleti értelemben válnak igazán érdekessé. De Man ugyanis – összeolvasva a kettébontott idézetet – azt állítja, hogy az ideológiai-politikai kérdések csak akkor vizsgálhatók, ha a vizsgálat feltétele – a nyelvi, retorikai tudás – már rendelkezésre áll. Látható lesz azonban, hogy ez a különbségtevés meglepő, figyelembe véve a nyelv politikai természetére vonatkozó de Man korábbi írásaiban is gyakran megjelenő állításokat. Nem az válik kérdésessé, hogy van-e politika a nyelv előtt, illetve a nyelven túl, hanem a fordítottja, hogy a nyelv megközelíthető-e egy politikaelőtti szempontból. Miközben a kiindulópont az, hogy sikerül-e „kontrollt” szerezni a nyelv felett, ezzel rögtön az a kérdés is felmerül, hogy ez a kontroll a politikától elválasztottan jött-e létre. Azt kísérlem tehát megmutatni, hogy de Man állításával szemben ez a két dimenzió nem bontható ketté, az általa korábban vizsgált nyelvi és retorikai 4 5 De Man 1986a, 121. De Man 1986a, 121. 84 ÚJRAÍRÁS kérdések nem előzik meg a politikai problémákat, mert a nyelvi-retorikai problémák már mindig politikai problémák, és – ami a legfontosabb – erre éppen Paul de Man munkái mutatnak rá. Mindazonáltal nem kijavítani szándékozom (pláne nem dekonstruálni6) Paul de Man egy interjúban tett kijelentését, szembesítve saját korábbi állításaival, nem hibáról vagy tévedésről van szó ugyanis egy lehetséges tökéletes leíráshoz képest, hanem a politikát konstituáló különbségről. A művek politikaelméleti megközelítése Paul de Man írásainak politikaelméleti megközelítése középpontjában a jelentésekkel kapcsolatban, a jelentések között kialakuló eltérések, konfliktusok állnak. Túlságosan is közvetlennek tűnik azonban az átmenet nyelv és politika között, ha nem vizsgáljuk meg, miként jönnek létre ezek az eltérések, hogyan stabilizálódnak, hogyan oldódnak fel. De Man szövegeiből éppen azért nem lehet politológiai módszertan, mert egyrészről folytonosan rákérdez ennek a módszertannak az alapjaira, másrészt ezt úgy teszi, hogy az abban megjelenő bizonytalanságokra, lezárhatatlanságokra azokban a tematikus szövegekben mutat rá, melyeket pedig a módszertannak kellene keretek között tartania. Ez a másodlagos, magára az olvasásra vonatkozó kikerülhetetlen kérdés az, ami maga is retorikus vagy figurális viszonyt teremt mind tárgyával, mind alanyával, mind pedig a kettő közötti viszonnyal. Paul de Man irodalomelméletét számos címke szerint lehetséges besorolni, osztályozni, metodológiailag vagy politikailag definiálni, abban azonban általában nincs vita, hogy a retorika szerepe nehezen 6 De Man több helyen felhívta a figyelmet arra, hogy a dekonstrukció – amelynek megteremtőihez őt sorolni szokás – nem olyasmi, amit végre lehetne hajtani egy amúgy előzetesen létező szövegen (vagy politikán). A Szemiológia és retorikában úgy fogalmaz, hogy a dekonstrukció „nem olyasmi, amit mi adunk hozzá a szöveghez, hanem eleve ez alkotja magát a szöveget” (de Man 2006, 29). Máshol ezt írja: „A minden szövegre érvényes paradigma egy alakzatból (vagy alakzatok rendszeréből) és annak dekonstrukciójából áll.” De itt sem szövegről az egyik oldalon, illetve annak felbontásáról van szó a másikon, hanem arról az allegóriáról, amely rárakódásként ennek az olvashatatlanságát beszéli el (i. m. 239). Az említett 1983-as interjúban pedig a Jacques Derrida és közte lévő különbséget a dekonstrukcióhoz való eltérő viszonyban ábrázolja, hangsúlyozva, hogy a dekonstrukció nem egy szövegen kívüli filozófiai beavatkozás következménye (és főleg nem eszköze), hanem magában a szövegben történik (de Man 1986a, 118). Mindez persze alapjaiban kérdőjelezi meg a dekonstrukció politikai használhatóságával és hatékonyságával kapcsolatos reményeket és vádakat egyaránt. KIINDULÓPONTOK PAUL DE MAN POLITIKAELMÉLETÉHEZ 85 lenne megkerülhető nála. Látható lesz azonban, hogy de Man számára a retorika nem pusztán technikai értelemben fontos, nem pusztán mint a leírás-elemzés külső eszköze vagy belső témája, hanem a nyelvi megismerés alapvető módja. Nietzsche – akinek retorikaelmélete de Man szempontjából alapvetően fontos – így vezeti be retorikáról szóló előadásait: „Ez tehát lényegileg köztársasági művészet: meg kell szoknunk, hogy elviseljük a legidegenebb véleményeket és nézeteket, sőt hogy bizonyos élvezetet is találjunk összecsapásukban” (kiemelés az eredetiben).7 Nem Nietzsche persze az első, aki a retorikára nem pusztán – a politikát kísérő, lényegét hatékonyságában és meggyőző erejében láttató – eszközként tekint. Retorika és politika kapcsolata mindig is összetettebb volt ennél, akár Platón és a szofisták vitájára, Arisztotelészre vagy Ciceróra és a republikánus hagyományra gondolunk. Nietzsche retorika-előadásaival, illetve az igazság retorikai eszközök seregeként való meghatározásával vagy akár azzal, hogy az embert ígéretek megfogalmazására képes állatként határozza és kérdőjelezi meg az Adalék a morál genealógiájához című könyvében,8 olyan szempontok nyílnak meg, amelyek egyszerre ismeretelméletiek és politikaiak, méghozzá egymást feltételező módon. A világtörténelem legelbizakodottabb pillanata volt – mondja Nietzsche A nem morálisan fölfogott igazságról és hazugságról című írásában –, amikor a világmindenség egyik szegletében bizonyos okos állatok kitalálták a megismerést. Ilyen önhittség mellett – kérdezi Nietzsche – miként támadhatott igény az igazság iránt? A „szükségből és unalomból” kialakuló társadalmak által feltételül támasztott békekötés az első lépés az igazságösztön kialakulásában.9 A szövegek közös pontja ezek után annak levezetése, hogy a társadalmiság milyen módon alapul a nyelven, és ez a nyelv milyen módon hivatkozik a szó szerinti, közvetlen megismerésre, miközben maga felszámolhatatlanul retorikus. Nietzsche Retorikájában két tényező válik fontossá de Man számára. Egyrészt az, hogy „eltávolítja a retorika tanulmányozását az ékesszólás és a meggyőzés technikáitól, e technikákat ugyanis a trópusok vagy retorikai alakzatok előzetes elméletétől teszi függővé”, másrészt, amit ennél is alapvetőbbnek nevez, az, hogy 7 Nietzsche 1997, 6. „Olyan állatot kitenyészteni, amely képes ígérni – vajon nem ezt a paradox célt tűzte-e maga elé a természet az embert illetően?” (Nietzsche 1996, 59.) Az ígéret retorikája Rousseau Társadalmi szerződésével kapcsolatban is fontos lesz de Man számára: a szerződés performativitásának, időbeli létmódjának megfelelően, mint ígéret nem képes másra vonatkozni, mint saját nyelvének igazságára (de Man 2006, 322). 9 Nietzsche 1992. 8 86 ÚJRAÍRÁS a trópusok Nietzsche számára nem esztétikai értelemben vett ékítmények, de nem is olyan szemantikailag végül lezárható figuratív jelentések, amelyek a szó szerinti megnevezésből származnak.10 Nietzsche elméletét összegezve de Man azt hangsúlyozza, hogy a retorika mögött nincsen egy másik, tiszta és tulajdonképpeni nyelv, amelyhez segítségért lehet fordulni, ha a jelentések bizonytalanná válnak: „A trópus nem származékos, marginális vagy aberráns formája a nyelvnek, hanem maga a par excellence nyelvi paradigma. A figuratív struktúra nem csupán egyetlen nyelvi működésmód a sok közül, hanem a nyelvre mint olyanra jellemző.”11 Az ilyen módon jellemzett nyelv tehát konstitutív szerepet kap a társadalmiságban. Az igazságok illúziók – mondja Nietzsche –, amelyekről elfelejtettük, hogy metaforák (miközben a nyelv eredendően retorikus). Ugyanakkor éppen ez a feledékenység az, ami lehetővé teszi az emberek egymás közötti viszonyait, együttélését, hiszen a békekötés alapja a kötelezően érvényes jelentések elfogadása, ami pedig nem más, mint a szó szerintiség rögzítése. De miközben ebből egy újabb lépésben az következne, hogy a morál végső soron hazugságokból (elfelejtetten figuratív jelentésekből és ennek a felejtésnek öntudatlan, de következetes használatából) ered, de Man rámutat arra, hogy Nietzsche dekonstrukciója nem lezárás abban az értelemben, hogy pusztán megfordítja a jó és igazság, illetve a gonosz és hazugság megszokott viszonyát, és az ámítást nevezi erkölcsösnek (a társadalom fennmaradása érdekében). De Man szerint Nietzsche megfordítása nem vezet stabilizálódáshoz: „Ha ugyanis hiszünk az ámítás erkölcsösségében, akkor hinnünk kell az igazság gonoszságában is, s amennyiben a társadalmat ámítások tartják össze, e tény nyílt kimondása lerombolja az erkölcsi rendet. Aligha mondhatnánk, további finomítások nélkül, hogy az ilyesfajta szövegek társadalmilag vagy erkölcsileg felemelőek. Az ellentétek megfordítása tehát itt sem vezetett a szó szerinti igazság helyreállításához – mely ez esetben annak kijelentése volna, hogy az erkölcsi nevelésnek ügyesebbé kellene tennie bennünket a hazudozásban –, hanem csak még mélyebben belesodort minket a retorikai csalárdság 10 11 De Man 2006, 126. I. m. 126–127. KIINDULÓPONTOK PAUL DE MAN POLITIKAELMÉLETÉHEZ 87 bonyodalmaiba. A retorikai működésmódot ugyan lehet, hogy módosítottuk, a retorikától azonban korántsem menekültünk meg.”12 Annál sokkal többről van itt szó, minthogy de Man „menekülni” próbálna azoktól a tiltakozásoktól és vádaktól, amelyek egy Nietzschére támaszkodó, dekonstrukciót emlegető értelmezőt erre a pillanatra már nyilvánvalóan elértek. De Man és a politikaelmélet nem azon az alapon kapcsolható össze, hogy az irodalomtudós valamiféle olyan nyelvelméletet propagál, amely korlátlanul szabaddá teszi az átjárást igazság és hazugság között. Ami itt az igazán lényeges, az az, hogy de Man egy ilyen megfordítás kétségességére is rámutat, még akkor is, ha ezzel újra a retorika – immár kitágítottan értelmezett – szerepét hangsúlyozza. Retorika, grammatika, irodalom De Man a jelentések stabilizálódása és felbomlása történéseit rendre konfliktusos eltérésként határozza meg. Az olvasás allegóriái című kötet (ahonnan az imént ismertetett Nietzsche-értelmezés is származik) nyitófejezetében grammatika és retorika feszültségét szemléltető első példája egy retorikai kérdés, amelynek elemzésében a különbség tematikusan és szerkezetileg is meghatározó. Egy hetvenes évekbeli amerikai televíziós sorozatból idézett kérdéssel („Mi a különbség?”) de Man annak problémáját veti fel és kezdi vizsgálni (a továbbiakban Nietzsche mellett Rousseau, Rilke és Proust műveivel kapcsolatban), hogy a szó szerinti és figuratív jelentések milyen módon ássák alá egymás stabilitását az olvasás során. Ha a válasz a szó szerint vett kérdésre a különbség által szétválasztott lehetőségeket igyekszik érthetőbbé tenni, miközben maga a retorikai kérdés értelmében vett kérdés éppen azt tagadja, hogy van jelentősége a különbségnek, akkor nem más jelenik meg, mint grammatikai szerkezet és retorika különbsége. De nem pusztán arról van szó, hogy egyrészről egy szó szerinti, másrészről egy figurális jelentés létezik egymás mellett, hanem arról, hogy a grammatika – miután nyelvi eszközök segítségével lehetetlen eldönteni, hogy melyik az uralkodó jelentés – a de Man által választott példában retorizálódik.13 Később ugyanakkor de Man megmutatja, hogy egy másik, a jel és jelentés különbségére vonatkozó retorikai kérdés 12 13 I. m. 135. I. m. 21. 88 ÚJRAÍRÁS grammatikai értelmezése az, ami bonyolultabbá teszi az addig egyértelműnek tekintett retorikai viszonyokat. Ha ez a másik retorikai kérdés (Yeats sora: „How can we know the dancer from the dance?”) valójában tagadja jel és referens összeférhetetlenségét, akkor a szó szerinti olvasat az, amely ténylegesen rámutat arra, hogy az olvasatoknak „közvetlen összeütközésbe kell kerülniük egymással, hiszen éppen arról van szó, hogy az egyik olvasat tévedésnek ítéli és menthetetlenül érvényteleníti a másikat”.14 Lehetetlen ugyanakkor érvényes döntést hozni az olvasatok szembenállásáról – írja de Man – abban az értelemben, hogy nem lehet lezárni a retorika és a grammatika közötti ellentétet, hiába zárják ki ugyanis egymást, ha ehhez a cselekedethez szükség van a másikra is. „Nem lehetséges tánc táncos nélkül, sem jel referens nélkül. Ugyanakkor viszont a grammatikai struktúra által létrehozott jelentés autoritását teljesen homályba borítja egy olyan alakzat kétszínűsége, mely éppen az általa elrejtett különbségtételt követeli.”15 Nem a retorikának köszönhető egyértelmű hierarchia létrejöttéről van tehát szó, melyben a grammatikával szemben minden esetben győzedelmeskedik a figuralitás, hanem arról, hogy éppen ennek a győzelemnek a kritériumai válnak retorikailag kérdésessé. De Man éppen azért beszél felfüggesztett tudatlanságról,16 mert bár látszólag a grammatika és retorika közötti különbség stabilizálható a két pólus mentén, ezzel kapcsolatban mégis létrejön egy másodlagos diskurzus, amely felszámolja, de egy következő szinten ismét létrehozza ezt a viszonyt, hiszen retorikaként nem lehet tudatában annak, hogy az, amire irányul, valóban grammatikai viszonyban van-e vele. Az olvasás allegóriáiban de Man a retorika kiterjesztéséről beszél (akár a logika területére is), de arról is, hogy a retorikailag tudatos olvasás éppen annyira nem lehet végleges, amennyire nem tudunk határozott jelentéseket rögzíteni a grammatikai struktúrákhoz. A referenciális eldönthetetlenség ugyanis nem az utolsó mozzanat ezekben a tanulmányokban, „hiszen a jelentés kényszere és a jelentés megbomlásának kényszere sohasem képesek kioltani egymást”.17 A retorikaiként leírt jelentéseltéréseket és konfliktusokat, a logika retorika általi felfüggesztését de Man az irodalommal azonosítja,18 ami nem csupán irodalomelméletileg lehet fontos. Az irodalmiság azono- 14 15 16 17 18 I. m. 23. Uo. De Man 2006, 31. I. m. 189. I. m. 21. KIINDULÓPONTOK PAUL DE MAN POLITIKAELMÉLETÉHEZ 89 sításának és így különbségként való meghatározásának kísérlete az irodalomelméletben megjelent például irodalmi minőségként az orosz formalistáknál, vagy irodalmi értékként az angolszász újkritikában is. Noha magához a különbség tematikájához – például a költészet által a hétköznapi nyelven elkövetett erőszak lehetőségén (Roman Jakobson), illetve az ellentétek kiegyenlítésén keresztül – eltérően viszonyultak. Az irodalmiságnak a köznapi nyelvhez képest differenciálisan, vagy intenzitásában azt felfokozóan történő meghatározása sem történetileg, sem tematikusan nem távoli attól, ahogy a politikum elkülönítésére, a politika specifikumának, sajátszerűségének megkülönböztetésére Carl Schmitt a politikai (das Politische) fogalmával törekedett. Persze – de Man eddigi felidézését követve – mindez nem retorikai és politikai azonosítását, a kettő közötti viszony, irodalmi és politikai rögzítését jelenti. Nem pusztán arról van szó, hogy de Man irodalomfogalma, részben éppen az általa leírt retorikával való azonosítása miatt nem ugyanaz, mint az orosz formalistáké vagy az újkritikáé. Nem egyszerűen az irodalmiság és a különbség tematikájáról beszélünk tehát, hanem a különbség tematikát megbolygató szerepéről is. (Mint később ugyanakkor látható lesz: arról is, hogy a tematikai kapcsolódások Schmitt és de Man között miként teszik ezt ismét a különbséggel.) Az irodalomkritika retorikáját elemző tanulmányainak egyikében, (a Blindness & Insight kötetben függelékként megjelent Literature and Language: A Commentary című írásában) de Man az irodalmi nyelv megkülönböztetésével kapcsolatban ismétlődően felbukkanó nehézségekről beszél. Abból kiindulva, hogy az általa elemzett irodalomkritikusok az irodalomértés fejlődését rendre a korábbi tévedésektől való megszabadulástól teszik függővé, de Man azt írja, „úgy tűnik, a kérdés természetéből következik, hogy korábbi válaszokkal szemben kell feltenni”.19 De Man nyolc polaritás köré csoportosítja a vizsgált szövegeket (statikus – dinamikus, univerzális – partikuláris, kivételes – hétköznapi, belső – külső), de hangsúlyozza, hogy ezek egymástól nem függetlenek, és ami még fontosabb, elrendeződésük nem mutat semmiféle koherenciát, egyiküknek sincs „döntő autoritása”.20 Az olvasás problémájának szisztematikus elkerülése nem csupán az adott helyre és korra, a hetve19 „All [authors] have to set out against an erroneous conception of lierature that stands in their way. […] It seems to be in the nature of the question that it has to be asked against previous answers that first have to be shown to be aberrant before the proper definition of literary language can be stated” (de Man 1986b, 279, kiemelések az eredetiben). 20 I. m. 280. 90 ÚJRAÍRÁS nes évek elejének amerikai irodalomkritikájára jellemző,21 hanem olyan általános jelenségről van szó, mellyel szemben de Man a félreolvasást és a félreértelmezést veti fel mint az irodalmi nyelv specifikumát.22 Az olvasás fogalmában így megjelenő eltérés arra mutat rá, hogy az egyik kritikai szövegből éppen helyénvalósága folytán bomlik ki a másik, vele ellentétes értelmezés, hasonlóan Az olvasás allegóriái korábban idézett közvetlen összeütközéseihez.23 A félreolvasást pedig állandó fenyegetésként maga a retorika hordozza magában,24 ami szintén a következő könyv témáját, a szövegekben fellépő allegorikus viszonyok értelmezését idézi fel. Az a határozottság továbbá, amellyel de Man a bármiféle stratégia, intencionalitás, szubjektum (szövegét kontroll alatt tartó szerző) jelenlétére való utalásokat utasítja el, tematikusan a Nietzsche írásaival foglalkozó szövegben kerül elő, ahol is az a kérdés, hogy az ént felszámoló retorika hogyan hozza létre ennek az énnek a szöveget mégiscsak szervező metaforáját. A félreolvasásban megjelenő különbség de Man szerint azonban nem tematikus, így a nyolc, egymással szemben polárisan elhelyezkedő szempont sem tartalmi tényezőik mentén válik kérdésessé: „Az ellentmondások tényleges tartalma kevésbé tűnik fontosnak mint létezésük formális szükségessége.”25 Carl Schmitt és Paul de Man Akár szétválasztjuk, akár összekötjük őket, a Carl Schmitt és Paul de Man közötti viszony feltételezésével a politikai jelentésképződést nem áll módunkban megakadályozni. Írásaiban de Man nem foglalkozott a német jogi-politikaelméleti gondolkodóval, és de Man értelmezői sem tulajdonítottak különösebb jelentőséget kapcsolatuknak (vagy kapcsolatuk hiányának). Éppen ezért ellentmondásos tett egymás felől olvasni 21 I. m. 282. I. m. 280. 23 I. m. 281. Az eredetileg 1950-es, 1960-as évekbeli írásokat tartalmazó, 1971-ben megjelent Blindness & Inshight című kötet későbbi kiadásába tehát függelékként került be az irodalmi nyelvet néhány irodalomkritikus példáján vizsgáló tanulmány. A Literature and Language: A Commentary 1972-ben jelent meg folyóiratban, amikor már Az olvasás allegóriái című, 1979-ben kiadott kötet fejezetei is részben ismertek voltak, illetve még készültek. 24 De Man 1986b, 285. 25 „The actual content of the antinomies seems to be less important than the formal necessity of their existence.” I. m. 280. 22 KIINDULÓPONTOK PAUL DE MAN POLITIKAELMÉLETÉHEZ 91 a két szerzőt, még akkor is, ha de Man egyes szövegeit követve ugyanakkor nehéz nem Schmittre gondolni. A kérdés az, mit kezdhetünk ezzel a gondolattal. Hibát követhetünk el, ha olyasmit olvasunk bele de Man szövegeibe, melynek felvetődése pusztán párhuzamos olvasásélményeken alapul. A másik hibalehetőség: túlságosan is nyilvánvalóvá teszünk egy nagyon is konkrét politikai gondolatmenetet életrajzi párhuzamosságok, kapcsolódási pontok alapján. Az ugyanis nem tudható, hogy miután például kiderült, a második világháború után mindketten vizsgálat alatt álltak nemzetiszocializmus gyanúja miatt, ez az érintkezés milyen hatást gyakorol arra a törekvésre, mely nem tematikusan, pusztán formálisan keresi a közösnek tekinthető, látszólag egymásból következő meglátásokat. Tematikus kapcsolódásra lehet példa Lindsay Waters bevezetője a Paul de Man 1953 és 1978 közötti kritikai írásainak gyűjteményét tartalmazó kötetben. A fiatal de Man körüli szellemi környezetet elemezve Waters a „háborús írások” szempontjából meghatározónak tartja a cselekvés és elemzés közötti alapvetően politikai ellentétet, mely a két világháború közötti időszak gondolkodására rányomta bélyegét. Ezt az ellentétet leginkább Schmitt élezte ki decizionizmusával, amellyel kapcsolatban Waters – némileg leegyszerűsítve Schmitt elképzelését a kivételes állapot (Ausnahmezustand) konstitutív szerepéről a politikát tekintve26 – a szuverén általában vett döntési helyzetét (és ennek kultuszát) emeli ki, azt, hogy a korszakra általánosan jellemző volt a döntés előnyben részesítése és sürgetése a puszta vitával szemben, ami e nézőpont felől egyben a parlamentáris demokrácia bukásának kimondását jelentette. Schmitt utóbbi témával kapcsolatos írását tekintve első látásra kockázatos lehet a későbbi, világháború utáni de Man emlegetése, hiszen A parlamentáris demokrácia válságában a különbség eddig hangsúlyozott fogalma antidemokratikus jelentést kap. A demokrácia ugyanis Schmitt szerint minden értelemben az azonosság fogalmán nyugszik, amelynek veszélye azonban éppen az, hogy teljes mértékben nem érhető el, ezért identifikációként folyamatosan saját bukását vetíti előre.27 26 „Szuverén az, aki a kivételes állapotról dönt” – szól Schmitt Politikai teológiájának híressé vált kiinduló tétele, ami azonban korántsem a döntésekre általában, hanem a politikára, mint határhelyzetekben megmutatkozó jelenségekre vonatkozik (Schmitt 1992, 1). Ahogy Szabó Márton a barát–ellenség Schmitt-nél időben későbbi megkülönböztetéséről írja, annak elsősorban „megismerési értéke” van (Szabó 2003, 76), ami a kivételes állapot fogalmára is igaz. 27 Schmitt 1988, 26–27. A Blindness & Insight nyitótanulmányában de Man kritika és válság kapcsolatában a válság jelölését tettető szövegről mondja, hogy saját maga okoz- 92 ÚJRAÍRÁS A demokráciával éppen az a probléma – mondja Schmitt –, hogy elvesztette valódi ellentétességét, nem csupán abban az értelemben, ahogyan a parlamentarizmust a puszta vita eluralta, de ellenfelétől (a monarchiától), polemikus voltától megszabadulva jelentését is elvesztette.28 Ebben a helyzetben fogalmazódik meg Schmittnél a politikai (das Politische) mint különbségen alapuló, saját kritériumokkal rendelkező meghatározás. Schmitt A politikai fogalmában a politika sajátszerűségét – mint közismertté vált – barát és ellenség megkülönbözetésében találta meg.29 A sokat idézett mondatokból itt most az lesz az érdekes, hogy barát és ellenség tematikus definíciója – amely Schmitt szerint nem kimerítően, a tartalom megjelöléseként működik30 – és a megkülönböztetés formális kritériuma között lezárhatatlan átjárás nyílik. Miközben Schmitt ugyanis arról beszél, hogy ez a megkülönböztetés minden más – a politikával szembeállított – szférától elkülöníti a politikait, a tartalmi megkülönböztetést maga osztja meg azáltal, hogy formálissá teszi, pontosabban magát a formalitást tematizálja. Első látásra meglepő módon a sokszor decizionizmusára leegyszerűsített Schmitt az eldönthetetlenségből indul ki: „Az ellenség éppen a másik, az idegen, és lényegéhez elegendő, hogy különösen intenzív értelemben egzisztenciálisan valami más és idegen, úgy hogy szélsőséges esetben konfliktusok lehetségesek vele, melyek nem dönthetők el sem előzetesen meghozott általános normatív szabályozással, sem a konfliktusban »részt nem vevő«, és ezért »pártatlan« harmadik ítéletével.”31 Nem csupán a Schmitt írásaiban számos helyen felbukkanó nyilvánvaló nyelvi megközelítés miatt fontos mindez. Amikor ugyanis Schmitt formalizálja – valamint azonosítja – a nyelvileg kifejeződő, a nyelv cselekvése általi32 különbségtételt, a nyelvnek a politikai fogalma értelmében sem semleges felfogását vezeti be. Nem metaforákként vagy szimbólumokként kell felfogni barát és ellenség fogalmait – írja –, hanem za a válságot, amire hivatkozik (de Man 1986c, 7). Ezúttal sem a válság fogalmának tematikus kapcsolódásai érdekesek, hanem a működésében munkálkodó retoricitás. 28 Schmitt 1988, 24. 29 Schmitt 2002, 19. 30 Uo. 31 Uo. 32 „Ám azt, hogy már egy konkrét ellentétességre való hivatkozás is tartalmazza a politikai kapcsolatok lényegét, a nyelv szokásszerű használata még ott is kifejezésre juttatja, ahol teljesen veszendőbe ment a »rendkívüli helyzet« tudata” (Schmitt 2002, 21). KIINDULÓPONTOK PAUL DE MAN POLITIKAELMÉLETÉHEZ 93 konkrét, egzisztenciális értelmükben,33 továbbá éppen azáltal nyerik el „reális értelmüket, hogy kiváltképp a fizikai ölés reális lehetőségére vonatkoznak és e vonatkozást meg is őrzik”.34 A Schmitt által tételezett retorikai alakzatok (tagadása), valamint a megkülönböztetésnek valami ahhoz képesti vonatkozása, mely hozzá képest, éppen a vonatkozás miatt megtartaná külsődlegességét, pontosan arról beszélnek, hogy a megkülönböztetés, bár tartamilag abszolúttá válik, formálisan azonban éppen emiatt nem jelentheti a politikai végleges lezárását. Barát és ellenség tartalmi megkülönböztetésének formálissá emelése – pontosan az átvitel aktusában – lehetetlenné teszi a tökéletesen záródó formalizálást. A tematikus és a formális közötti különbségtevés a kognitív és performatív közötti lezárhatatlan kapcsolat Paul de Man általi felvetését „ismétli meg”. Ennek értelmében nem az egyik vagy másik pólus az, ami politikai a másikhoz képest, hanem a két pólus közötti mozgás – amelyet de Man egyirányúnak, a kognitív értelemben vett trópustól a performatív felé vezetőnek és visszafordíthatatlannak tételez35 – az, ami politikaiként működik. De Man valójában Carl Schmitt értelmezője, mivel Schmitt megkülönböztetésének tartalmát lebontva (ahogy egyébként ezt maga Schmitt is bejelenti), azt is világossá teszi, hogy a lebontás nem történhet meg. Az eredeti megkülönböztetéssel kapcsolatos vita – hogy mennyiben determinálja azt Schmitt barát– ellenség kiindulópontja – nem zárható le, mert az attól való ellépésben ismét a tematikus jelentkezik. A temporalitás retorikája című de Man-tanulmányt idézve mondhatnánk: persze, Schmitt világosan fogalmaz, barát és ellenség nem szimbólumok, nem metaforák abban az értelemben, hogy nyelvileg fejeznének ki azonosságot, közvetlen megragadhatóságot, de nem is tudnak nyelvileg, nyelvtől zártak lenni, mert allegóriák abban az értelemben, 33 I. m. 20. Schmitt 2002, 23. 35 Legélesebben de Man ezt talán a halála után kiadott Esztétikai ideológia Kant és Schiller című (előadás formájában megjelent) szövegében fogalmazza meg: „The model for that, the linguistic model for the process I am describing, and which is irreversible, is the model of the passage from trope, which is a cognitive model, to the performative, for example. Not the performative in itself – because the performative in itself exists independently of tropes and exists independently of a critical examination or of an epistemological examination of tropes – but the transition, the passage from a conception of language as a system, perhaps a closed system, of tropes, that totalizes itself as a series of transformations which can be reduced to tropological systems, and then the fact that you pass from that conception of language to another conception of language in which language is no longer cognitive but in which language is performative” (de Man 1996a, 132). 34 94 ÚJRAÍRÁS ahogyan a retorikai eszközök közötti különbség egyben a kifejezésre vonatkozó politikai különbséget is létrehoz, és egy következő szinten mégis ennek megkérdőjelezéséről beszél: „Míg a szimbólum egy identitás vagy identifikáció lehetőségét posztulálja, az allegória elsődlegesen a saját eredetéhez képesti távolságot jelöli, és, tagadva az egybeesés iránti nosztalgiát és vágyat, nyelvét e temporális különbség ürességében hozza létre.”36 A romantika vizsgálata Aligha lehetne tehát a politikai felbukkanása nélkül megállapítani, hogy a Schmitt és de Man közötti kapcsolat milyen retorika szerint formálódik. Semmiképpen sem lehet azt kijelenteni, hogy – de Man Arisztotelészre utaló megfogalmazásában – tulajdonságok hasonlóságok alapján történő felcserélhetőségéről, vagyis metaforikus37 kapcsolatról lenne szó. Amúgy is az a veszély fenyeget, hogy a vele ellentétbe állított, érintkezésen alapuló, metonimikus kapcsolat a konkrét történeti érintkezések felidézésével hozzáadódva a metaforikushoz, végül úgyis megkérdőjelezi annak teljességét és lezártságát. Még mielőtt azonban a tematikus és formai megkülönböztetés elválasztását Schmitt és de Man alapján a romantikához való viszonyukban közelítenénk meg, röviden érdemes utalni rájuk úgy is, mint Walter Benjamin értelmezőire. Carl Schmitt és Walter Benjamin között látszólag nem nehéz megtalálni a kapcsolatot. A Hamletről írott tanulmányában Schmitt kifejezetten hivatkozik a német szomorújáték és a tragédia közötti, Benjamin könyvében (A német szomorújáték eredete) megjelenő megkülönböztetésre, miközben a politikait igyekszik megtalálni vallásháborúk angol kontextusából kiindulva.38 Schmitt az időnek a játékba való betörését keresi, ami az allegória által megnyitott – de Man számára is alapvetően fontos – időbeliséget idézi, noha Schmitt történetiséghez való viszonya sokkal közelebb van ahhoz, amit de Man genetikusnak nevez. 36 De Man 1986d, 207. De Man 2006, 171. 38 Az 1956-os Hamlet oder Hekuba. Der Einbruch der Zeit in das Spiel című könyv egyik függeléke ezen túl vitába is bocsátkozik Benjamin, rá hivatkozó, 1928-as könyvével. Schmitt szerint Benjamin félreértette a szuverenitásról a Politikai teológiában adott definícióját, amiből az következik, hogy az angol színházról és a 17. századi németországi barokk szomorújátékról szóló értelmezése valójában nem képes figyelembe venni a politikai eltéréseit (Schmitt 2009, 59–65). 37 KIINDULÓPONTOK PAUL DE MAN POLITIKAELMÉLETÉHEZ 95 Amellett, hogy nyilvánvaló, de Man sokat köszönhet Benjamin allegória-fogalmának, a három szerző közötti kapcsolat a továbblépés lehetőségét is láthatóvá teszi. A politikai fogalma egyik fejezetében Schmitt az emberi létezés változó középpontját vizsgálja: „Négy nagy, egyszerű és világias lépésről van szó. Ez megfelel a négy évszázadnak és a teológiaitól a metafizikaihoz, onnan a humanitárius-erkölcsihez és végül a gazdaságihoz vezet.”39 A középpont áthelyeződéseivel kapcsolatban Schmitt annak ellenére beszél a semlegesítődés fokozatairól, hogy igyekszik távol kerülni minden történelemfilozófiai törvény szabályszerűségétől.40 Ez a törekvés akár találkozhat is de Man felfogásával, aki azonban A műfordító feladata című Benjamin-tanulmányt értelmezve a modernitás fogalmában megjelenő, valójában azt lehetővé tévő messianisztikus megközelítést a politikai fogalmával állítja szembe. A modernitás – a megelőző korszak naivitásának kritikai meghaladását célul kitűzve – dialektikus és teologikus fogalom, genetikus történetisége tehát mind a poétikai, mind a politikai fogalmát, mind pedig ezeknek a de Man által éppen vizsgált szövegben való felcserélhetőségét kizárja.41 A Schmitt által leírt áthelyeződések fokozatai azonban egymáshoz való viszonyukban nem teljesen semlegesek, különösen látványosan azokon a pontokon nem, ahol az egyes fokozatok közötti átlépést lehetővé tévő közeg lép működésbe. Az amúgy pluralisztikusan egymás mellett létező központi fogalmak nem határolhatóak vagy zárhatóak le egymáshoz képest, ha Schmitt szerint „a metafizikaitól és erkölcsitől a gazdaságihoz vezető út keresztülhalad az esztétikain”, vagyis nála betöltött szerepe szerint „a szellemi továbbfejlődésben a romantikus esztéticizmus a gazdaságit szolgálja és tipikus kísérőjelenségnek számít”.42 39 Schmitt 2002, 57. „…az áthelyeződést, hogy ezt nyomatékosan megismételjük, itt nem szabad sem kultúr- és szellemtörténeti »dominancia-elméletként«, sem pedig a három-stádiumtörvény vagy más hasonló konstrukciók értelmében történelemfilozófiai törvényként felfogni.” Ami fontosabb, ehhez hozzáteszi: „A változó központi területek fokozatossága ezért nem gondolható el sem a »haladás« felfelé irányuló folytonos vonalaként, sem pedig ennek ellentéteként, és az már más kérdés, hogy itt a felülről lefelé vagy az alulról felfelé vezető fokozatosságot, a felemelkedést vagy a hanyatlást akarják-e feltételezni” (I. m. 57). Ugyancsak a változás irányának meghatározhatatlansága, ellentmondásossága a kérdése de Man elemzésének Rousseau tökéletesíthetőség-fogalmával kapcsolatban, amelyről kimutatja, hogy valójában nyelvi hanyatlásként határozza meg a megismerést: „a tökéletesíthetőség éppannyira progresszív, mint amennyire regreszszív” (de Man 2006, 165). 41 De Man 1986e, 93. 42 Schmitt 2002, 59. 40 96 ÚJRAÍRÁS Paul De Man egy 1966-os tanulmányát olvasva ez az értelmezés párhuzamos azokkal, amelyekből kiindulva ő a romantika szisztematikusnak tűnő elkerülését vizsgálja. Schmitt azonban nem egyszerűen nem beszél a romantikáról, nem elrejteni igyekszik, hanem vele szemben megfogalmazni saját elképzeléseit. Sőt, tekintve, hogy későbbi jelentős könyvei mind ezután következnek, Schmitt mintha egyenesen belőle indulna ki, miután 1919-ben megjelent politikai romantikáról szóló könyve, és mint látható volt, közel egy évtizeddel később is visszatér hozzá a politikai fogalmával, pontosabban a semlegesítődések fokozataival összefüggésben. Schmitt szerint nem is az az elsődleges probléma a romantikában, hogy minden cselekvéssel szemben pusztán végtelen beszélgetés, hanem az, ami szerinte ezt a szembeállítást is megelőzi. Az 1924-es előszóban – tehát ugyanabban az évben, amikor Arthur O. Lovejoy elhagyni javasolta a romantika fogalmát, mondván, nincs meghatározható jelentése – Schmitt arról beszél, hogy a romantika nem azonosítható sem a forradalmi, sem konzervatív vagy reakciós törekvésekkel, mégpedig végső soron éppen azért, mert a romantika olyan esztétikát képvisel, amely magát a politikai cselekvést zárja ki. Vagy, ahogyan a könyv konklúziójában szerepel: „Ahol a politikai aktivitás kezdődik, ott ér véget a politikai romanticizmus”.43 Ez az a pont, ahol az eddigiekben többször jelzett tematikus és formális közötti kapcsolat (más szempontok szerint: politikai és politikaelméleti) újra kérdésessé válik. Schmitt azonban – saját későbbi szövegeit, de akár a romantikakönyvben is megjelenő politikafelfogást tekintve – végül is mégiscsak eltávolítja a romantikát, a megkülönböztetésnek túlsó pólusába helyezi, amellyel szemben saját maga cselekvésként felfogott politikai fogalma áll. „Minden politikai cselekvés konfliktusba kerül a romantikus lényegileg esztétikai természetével”.44 Miközben azonban politikailag cselekvőképtelennek nyilvánítja a romantikát, képtelenné válik arra, hogy valójában szembeforduljon vele. Sem a polaritások tartalmi élessége, sem a pólusok intenzitásának felfokozása nem képes elhelyezni a romantikát, amely így, ha önmagában nem rendelkezik belső politikai különbségtevésekkel, kifelé sem lesz képes megkülönböztető viszonyokba lépni. A romantika elkerülésével kapcsolatos, már említett de Man-szöveg pontosan ezt a cselekvésre való képességet „adja vissza” a romantikának, de éppen nem abban az értelemben, hogy a fogalom ezzel viszszaíródhatna a Schmitt által végül felfüggesztett megkülönböztetésbe. 43 44 Schmitt 1986, 158. Uo. KIINDULÓPONTOK PAUL DE MAN POLITIKAELMÉLETÉHEZ 97 A „Wordsworth and Hölderlin” című tanulmányban Paul de Man arról beszél, hogy a romantika tanulmányozása sajátos értelmezői pozíciót jelent, ami alapvetően eltér a középkor vagy az ókori Görögország vizsgálatától. A romantika értelmezése eszerint egy olyan időszak temporális perspektívájában valósulhat meg, amelyet mi magunk is átéltünk. Az esemény közelsége – mondja de Man – nem teszi lehetővé, hogy az emlékezet olyan megtisztított formájában tekintsünk rá, ahogyan Görögország megjelenik számunkra: „Magunkban hordozzuk, mint egy cselekedet tapasztalatát, amelyben, bizonyos mértékben mi magunk is részt vettünk.” E tapasztalat tartalma pedig talán kevésbé fontos, mint az, hogy elmúlásában tapasztaltuk, és ezzel egy cselekvés formájában, közvetlenül hozzájárult saját időtudatunkhoz. Pontosan a cselekedet és értelmezése közötti temporális viszony tapasztalata a romantikus költészet egyik legfontosabb témája (kiemelés az eredetiben).45 Bár az imént idézett részletek előrevetítik az esztétikaiban rejlő ideológiai mozzanat vizsgálatát de Man utolsó szövegeiben, vagy akár materialitás-fogalmát is (mint történés, beíródás), ennél most csupán egy látszólag kisebb jelentőségű szempontra szükséges felhívni a figyelmet. A formális jelentéskonfliktusokról tematikusan áttérve a romantika vizsgálatának területére az ugyanis mindenképpen láthatóvá vált, hogy ebben a mozzanatban nem csupán saját megfordításának lehetősége jelenik meg előzetesen rögzített pólusok között, de annak a megkülönböztetésnek a módosulása is, amelyből de Man értelmezésekor kiindultunk a nyelvi (irodalmi és retorikai) és a politikai vizsgálatával kapcsolatban. Kiindulópontként annyi meghatározható, hogy nem a megkülönböztetés megszűnéséről, bezáródásáról van tehát szó, mint inkább újabb megjelenéséről politikai és politikaelméleti között, amely történésben talán az irodalmi végleges helyét is elhamarkodott lenne rögzíteni. Irodalom De Man, Paul 1984. Wordsworth and Hölderlin. In uő The Rhetoric of Romanticism. New York, Columbia University Press. De Man, Paul 1986a. An Interview with Paul de Man. (Stefano Rosso interjúja.) In uő The Resistance to Theory. Minneapolis–London, University of Minnesota Press. De Man, Paul 1986b. Literature and Language: A Commentary. In uő Blindness & Insisght. Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism. London, Routledge. 45 De Man 1984, 50–51. 98 ÚJRAÍRÁS De Man, Paul 1986c. Criticism and Crisis. In uő: Blindness & Insisght. Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism. London, Routledge. De Man, Paul 1986d. The Rhetoric of Temporality. In uő Blindness & Insisght. Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism. London, Routledge. De Man, Paul 1986e. „Conclusions”: Walter Benjamin’s „The Task of the Translator”. In uő The Resistance to Theory. Minneapolis–London, University of Minnesota Press. De Man, Paul 1989. Critical Writings 1953–1978. Szerkesztette Lindsay Waters. Minneapolis, University of Minnesota Press. De Man, Paul 1996a. Kant and Schiller. In uő Aesthetic Ideology. Minneapolis–London, University of Minnesota Press. De Man, Paul 1996b. A temporalitás retorikája. Fordította Beck András. In Thomka Beáta (szerk.): Az irodalom elméletei I. Pécs, Jelenkor Kiadó. De Man, Paul 2000. Esztétikai ideológia. Fordította Katona Gábor. Budapest, Janus– Osiris. De Man, Paul 2006. Az olvasás allegóriái. Fordította Fogarasi György. Budapest, Magvető Kiadó. Kulcsár-Szabó Zoltán 2007. A „történelem” fogalma Paul de Mannál. In uő Tetten érhetetlen szavak. Nyelv és történelem Paul de Mannál. Budapest, Ráció Kiadó. Nietzsche, Friedrich 1992. A nem-morálisan fölfogott igazságról és hazugságról. Fordította Tatár Sándor. Budapest, Athenaeum. 1992/3. Nietzsche, Friedrich 1996. Adalék a morál genealógiájához. Fordította Romhányi Török Gábor. Budapest, Holnap Kiadó. Nietzsche, Friedrich 1997. Retorika. Fordította Farkas Zsolt. In Thomka Beáta (szerk.): Az irodalom elmeletei IV. Pécs, Jelenkor. Schmitt, Carl 1986. Political Romanticism. Fordította Guy Oakes. Cambridge– London, The MIT Press. Schmitt, Carl 1988. The Crisis of Parliamentary Democracy. Fordította Ellen Kennedy. Cambridge–London, The MIT Press. Schmitt, Carl 1992. Politikai teológia. Fordította Paczolay Péter. Budapest, ELTE Állam- és Jogtudományi Kar. Schmitt, Carl 2002. A politikai fogalma. Fordította Cs. Kiss Lajos. Budapest, Osiris– Pallas Stúdió–Attraktor. Schmitt, Carl 2009. Hamlet or Hecuba. The Irruption of Time into Play. Fordította David Pan, Jennifer R. Rust. New York, Telos Press Publishing. Szabó Márton 2003. A diszkurzív politikatudomány alapjai. Elméletek és elemzések. Budapest, L’Harmattan. KIINDULÓPONTOK PAUL DE MAN POLITIKAELMÉLETÉHEZ 99 Összegzés Paul de Man Belgiumban született, de az Egyesült Államokban vált az irodalomelmélet és a romantikakutatás meghatározó alakjává. Bár rendre feltűnik nála a politika témája, írásaiból kiolvasható politikaelméletének irányai alig kerülnek szóba vele kapcsolatban. Politikaelmélet alatt a politikával kapcsolatos tudás feltételeire, valamint e megismerésnek is politikai jellegére való rákérdezést értve, a tanulmány a kiindulópontok felvázolására vállalkozik. A de Man retoricitásfogalmában megjelenő jelentéseltérés, jelentéskonfliktus lehetővé teszi a Carl Schmitt írásaival való összevetést, amelynek során mind a politikai meghatározhatóságának formális, mind pedig a romantikával való szembesülés tartalmi kérdései fontossá válnak, de csupán annak figyelembevételével, hogy a két szempont csakis egymásra támaszkodva, egyúttal egymást megkérdőjelezve érvényesülhet. Nemzeti Érdek A közbizalom megszerzése – kihívások a magyar statisztika előtt A magyar kultúrafinanszírozás stratégiai kérdései Az új, „nép-párti” államalapítás agrárkörnyezetgazdálkodási és vidékfejlesztési programvázlata Szárazodás – a globális klímaváltozás magyarországi hatásai és a lehetséges reakciók A helyreállítás energiapolitikája Tipikus kormányzati kontrollmechanizmusok Magyarországon Küzdelem a szocializmus romjain – magyar diák- és ifjúsági sport a rendszerváltás óta Balogh István A „humanista tradícióval” szemben Niklas Luhmann: Die Moral der Gesellschaft m ajdnem napra pontosan tíz évvel a szerző halála után jelent meg Niklas Luhmann erkölcselméleti kötete, mely jellegét tekintve inkább a Soziologische Aufklärung tanulmányköteteihez, mintsem a későbbi összefoglaló művekhez hasonlítható. A luhmanni hagyatékból ugyanis mindeddig nem kerültek elő egységes kötetté szerkeszthető átfogó erkölcselméleti kéziratok. Ezek hiányában Detlef Horster szerkesztő nem is tehetett egyebet, minthogy Luhmann több mint 35 évet átfogó munkássága során megjelentetett erkölcselméleti tanulmányait gyűjtötte össze, és tette újból közzé. Ezek a tanulmányok igen vegyesek: van közöttük elemző könyvelőszó, más szerzőkkel együtt kiadott tematikus kötetek számára készült önálló írás, tisztázó célzatú munka. Ez nem véletlen: az erkölcs problémája az, amelynek koncepcionális megközelítésében és kifejtésében a legkevésbé láthatunk előrehaladó tisztázódást vagy akár változást Luhmann elméleti fejlődése során. Még a Soziale Systeme sem bizonyul Luhmann erkölcs-felfogásában lényeges és igazán periodizációs határnak. Az erkölcsprobléma folyamatos jelenléte és megoldatlansága Luhmann változó rendszerelméleti munkásságában nyomós okokkal magyarázható. Egyrészt az erkölcs – Luhmann által is akceptált – ama sajátossága, hogy nem tárgyalható önálló, elkülönülő (rész- vagy al) rendszernek, különös nehézségek forrása az autopoietikus rendszerelmélet számára. Másrészt, korántsem függetlenül az előbbiektől, az erkölcsprobléma rendszerelméleti megoldása nélkül nem teljesíthető az a luhmanni program, hogy alternatívát dolgozzon ki az általa „humanista tradíciónak” nevezett elméleti-filozófiai hagyománnyal szemben. Ily módon az erkölcselméleti probléma a luhmanni autopoietikus rend- 102 SZEMLE szerelmélet „botránya”, mely az elmélet kiteljesedésének menetében szüntelenül visszatér, s amely így a most megjelent kötet tanulmányainak is központi gondolatát adja. Ha tehát ebből a szempontból közelítünk a kötet tanulmányaihoz a luhmanni elméleti műhely alapkérdéseibe ütközünk. Mivel nincs módunk ezek teljes körű áttekintésére, az alábbiakban néhány kérdéskört emelünk ki. Először, az erkölcs és az etika közötti fogalmi differenciálás luhmanni felfogását kell egy kissé részletesebben bemutatnunk. Ezt követően térhetünk át annak megtárgyalására, hogy az erkölcsprobléma milyen szerepet tölt be a „humanista tradíció” luhmanni kritikájában, illetve e tradíció elvetésében. Majd a Luhmann által elmélettörténeti jelentőségű fordulatként értékelt módszertani elvet, a relacionalizálást tárgyaljuk. A relacionalizálás ugyanis Luhmann szerint a humanista tradíció meghatározó elemének, az antropológia kiiktatásának eszközéül szolgál. Végül vázlatosan jelöljük a relacionalizálási elv további alkalmazási lehetőségeit, és ennek következményeit Luhmnan erkölcselméleti koncepciójára. Erkölcs és etika Luhmann meghatározása szerint az erkölcs a kommunikáció sajátos módja, az etika pedig az erkölcs reflexiós elmélete. A kifejlett erkölcs (eine voll entwickelte Moral) a szociális koordináció meglehetősen komplex mechanizmusa, nem pedig ésszerűen megalapozható szabályok alkalmazása.1 Míg korábban (a szegmentáris és stratifikációs differenciálódás mentén tagolódó társadalmakban) az erkölcs az integráció funkcióját látja el, s az átmeneti időszakban a science de mœurs – a vallási és a humanista emberkép követelményeivel szembekerülve – kettős kommunikációs formát vesz fel, addig a modern, funkcionális differenciálódás időszakában a társadalomnak le kell mondania az erkölcs integrációs funkciójáról. Tudatosítania kell, hogy a kommunikációrendszerben az erkölcs funkciója immár a tisztelet/megvetés kódjának kondicionálásává (feltételeinek meghatározójává) alakul át, illetve erre korlátozódik: az erkölcs a tisztelet/megvetés kód „bekapcsolásának” feltételeiről ad felvilágosítást. Ez egyben lehetőséget ad arra, hogy az erkölcs modern (szociológiai) tudománya az erkölcs tényét erkölcsi és normákat kifejező kategóriák nélkül – egyfajta „magasabb szintű 1 Luhmann 1997, 1: 245. A „HUMANISTA TRADÍCIÓVAL” SZEMBEN 103 amoralitás” fogalomrendszerében – írja le.2 Az erkölcsprobléma történeti-szemantikai változásának elemzésében Luhmann két, egyaránt fordulatot jelentő változást tekint kiemelkedő fontosságúnak, anélkül azonban, hogy közöttük összefüggést keresne. Az egyik az erkölcsöt és a társadalomstruktúrát érintő változás, nevezetesen az erkölcs integrációs funkciójának imént említett leépülése, mely a jó és rossz erkölcsi kettősségét kiüresíti, merthogy nem áll fenn konszenzus kritériumaikra nézve. Ennek magyarázata abban keresendő, hogy a modern viszonyok kizárják az előzetes konszenzus megteremtésének lehetőségét, azaz a modernség polikontextuális világában a hagyományos értelemben vett erkölcsi kommunikáció sem az egyetértés jegyében zajlik. Ez azonban nem valamiféle negatívum vagy degradáció. Ellentétben ama felfogással, mely szerint az erkölcs az európai embernek a modernség oltárán hozott áldozata,3 Luhmann az erkölcsi referencia individualizálódását tekinti a történeti-szemantikai változás meghatározó tendenciájának, ami ugyan a normatív elvekkel összekapcsolt hagyományos erkölcsfelfogást túlhaladottá teszi, de megnyitja az utat egy új erkölcsfelfogás előtt. Luhmann elemzésének másik vonala az erkölcsi kommunikáció érték- és normamentes szociológiai leírása (megfigyelése), melyet a maga részéről elmélettörténeti fordulatnak tekint, és az elmélet fejlődéseként fog fel. A nyitva hagyott kérdés az, hogy vajon van-e összefüggés vagy legalábbis kovariáció a két folyamat – egyfelől tehát a funkcióvesztés, másfelől az elméleti fejlődés – fordulata között? Az erkölcselmélet funkciója Luhmnan szerint azoknak a feltételeknek a megadása (Konditionierung), amelyek az „emberek” – akikre a megkülönböztetés nem egyes tulajdonságaik és megnyilvánulásaik alapján érvényes, hanem mint személyekre vonatkozik – tiszteletét és megvetését váltják ki. De maga a tisztelet és a megvetés normatív tartalma nem tárgya a rendszerelméleti alapokon álló elemzésnek. „Valamely szociális rendszer erkölcse azoknak a feltételeknek vagy körülményeknek a kialakítását jelenti, amelyek alapján a tisztelet és megvetés ügyében a rendszeren belüli döntések történnek. [Az] erkölcs fogalma nem előfeltételez konszenzust, habár természetesen az elérhető konszenzus mértéke az erkölcs funkcióképességének fontos momentuma. Az erkölcs olyan szimbolikus generalizáció, amely az ego/alter kettős kontingenciájának reflexív komplexitását a tisztelet kifejezéseire redukálja, és e generalizáció révén (1) a kondicionálás számára terü- 2 3 Luhmann 2008, 97, 259–260. Vö. Höffe 1995. 104 SZEMLE letet biztosít, (2) a komplexitás rekonstrukciójának lehetőségét pedig a tisztelet/megvetés bináris sematizmusa alapján nyitja meg”.4 Röviden: Luhmann a pluralizmus csaknem minden elemző által megfigyelt tényét empirikus megállapításnak tekintve, ugyancsak empirikus tényként kezeli, hogy a pluralizmus kiteljesedésének mégis van egy határkijelölő módozata, amely a tisztelet és a megvetés kódja mentén (tehát valamiféle háttér-egységesség mentén) differenciál. Ez a differenciálás erkölcsi kommunikációként definiálható. A jó/rossz, jó/ gonosz meghatározásának lehetetlensége így nem jelenti az erkölcs szociológiai elemzésének lehetetlenségét is. A luhmanni szociológiai társadalomelmélet művelőjének feladata, hogy megvizsgálja, ténylegesen milyen feltételek között történik a tisztelet/megvetés megkülönböztetése, de nem feladata annak elemzése, hogy a tisztelet és megvetés megkülönböztetése milyen normákra és elvekre vagy az érintett személy milyen kvalitásaira épül. Az autopoietikus szociológiai társadalomelmélet művelője tehát egészen másként fogja fel feladatát, mint a „moralisták”,5 akik – mint például Höffe, Münch, Habermas, Rawls vagy Dworkin – azon fáradoznak, hogy meghatározzák azokat a normákat és elveket vagy procedúrákat, amelyek alapján az egymással össze nem egyeztethető, plurális életmódok, életfeltételek és felfogások ellenére is egység, egyetértés, de legalábbis kiegyezés (konszenzus) jöhet létre a nézetek és életmódok pluralizmusának körülményei között. Luhmann szerint a szociológiai erkölcselmélet megelégszik annak rögzítésével, hogy a tisztelet/megvetés alapján erkölcsi megkülönböztetés történik. Mármost az erkölcs norma- és princípiummentes szociológiai elmélete közvetlenül és alapjaiban érinti az etikai tradíciót. A filozófiai alapokon álló és az erkölcsi elveket imperatívuszok formájában megfogalmazó, cselekvési és magatartási parancsokat a társadalom és tagjai számára előíró etika helyét Luhmannál az erkölcs reflexiós elméleteként definiált etika foglalja el. Az etika új (Luhmann általi) definícióját és funkciójának meghatározását azonban éppenséggel nem megkönnyíti, hanem megnehezíti és sajátos bonyodalmak forrása az a körülmény, hogy a bírált humanista etikai tradíció szintén „bináris sematizmus” mentén tagol: jó és rossz, jó és gonosz, helyes és helytelen, erény és bűn kettőssége az etikai állásfoglalás alaphelyzete és kiindulópontja. Ez némi nehézséget okozhat 4 Luhmann 1987, 319–320. Luhmann értelmezésében ez nem pejoratív szándékú minősítés, hanem egy elméleti program tárgyilagos megjelölése. 5 A „HUMANISTA TRADÍCIÓVAL” SZEMBEN 105 annak megértésében, hogy a luhmanni elmélet szempontjából az etika nem az erkölcs jó oldalával vállalt szolidaritás, hanem maga a megkülönböztetés. Luhmnan tisztában van azzal, hogy ha az etikát nem tisztítjuk meg radikálisan a normatív kérdésfeltevésektől, akkor viszszatérne a kérdés: mikor jó az, és mikor rossz, ha a megkülönböztetést alkalmazzuk?6 Az erkölcsi kommunikáció – mondja Luhmann – a társadalomnak a tisztelet/megvetés bináris kódja szerinti leírása. De nem értékelése! Ámde maga a társadalom – Luhmann paradigmatikus elméleti álláspontja szerint – nem egyéb mint kommunikáció. Következésképpen az erkölcsi kommunikáció úgy fogható fel, mint a társadalom önleírása, vagy meghatározott szempontú önmegfigyelése. Kérdés tehát, hogy miképpen lehetséges, és miről is szól ekkor az etika mint az erkölcs reflexiós elmélete? Mint utaltunk rá, az etika hagyományos, azaz értékelő, normatív, imperatív tradíciója és meghatározhatósága értelemszerűen elesik, hiszen a reflexiós elmélet sajátossága, hogy önmagát is kötnie kell reflexiós alapjához. Ha tehát az alap nem normatív, akkor a reflexió is normamentes lehet. Amennyiben nem élne ezzel a lehetőséggel, akkor a normatív elveket megfogalmazó (azaz a hagyományos) etika visszavezetné (re-entry) a normativitást az alapjába, az erkölcsbe. Mindebből most már az következik, hogy az etikának mint az erkölcs reflexiós elméletének a reflexió egy sajátos formáját – vagy oldalát – kell kialakítania. Az etika tehát az erkölcs (reflexív) szuperelmélete, mely (1) tárgymeghatározó kritériumokat és (2) tárgykonstitutív kritériumokat együttesen képes kezelni, és a kritériumok közötti feszültségeket – egyfajta cirkuláris logikát követve – az önreferencia fogalmával oldja fel. „A[z erkölcsi] szuperelmélet a kontrollprobléma megoldásának új formáját kínálja. Úgy határozza meg a tárgyát, hogy őt magát a tárgy részeként lehessen felfogni”.7 Az etika ekkor mint az erkölcs modern (önreferenciális) elmélete határozható meg, mely eligazítást ad arra nézve, hogy milyen feltételek mellett indokolt az erkölcs tisztelet/megvetés, vagy a jó és rossz kódjának alkalmazása. Ezzel olyan funkciót lát el, amely mindeddig rejtve maradt az etikai elméletek előtt: mintegy megadja az erkölcsi kód ki- és bekapcsolásának feltételeit, olyképpen, hogy egy „harmadik értékhez” (külön instanciához) folyamodik. 6 7 Luhmann 2008, 266–267. I. m. 59–60. 106 SZEMLE „Ez a harmadik érték az erkölcsöt a társadalomhoz kapcsolja, és mivel a hagyományos etika [a hagyományos etikának a társadalmi-szociális feltételektől elszakított purizmusáról van szó – B. I.] erre a kapcsolásra nem képes, ezt a feladatot a szociológiának [a szociológiai szempontú etikának – B. I.] kell átvállalnia”.8 Ezzel az etika válaszút elé kerül: vagy vállalja a kettős funkciót (hogy tudniillik egyfelől az erkölcs szószólója legyen a társadalomban, pontosabban a szociális rendszerekkel kapcsolatban, másfelől pedig a társadalom speciális igényeit közvetítse az erkölcshöz) vagy nem. Az új etika ezért paradox szellemi teljesítmény: egyrészt korlátozza az erkölcs alkalmazási területét, másrészt felvállalja, hogy „óva intsen bennünket az erkölcstől”.9 Az első esetben (korlátozás) a paradoxon belső, a második esetben (eltanácsolás az erkölcstől) külső oldaláról van ugyan szó, de mindenképpen az erkölcs saját feleslegességének vagy legalábbis az erős korlátozás szükségességének a beláttatása a tartalma. Ebben a kettős funkciójában az etika kapcsolódik a szociológiai elmélethez, de szűkebb a problémaköre. Míg a szociológia társadalomelméleti igényeket támaszt önmagával szemben, addig az etika továbbra is az erkölcsi értékelés kódjának (tisztelet/megvetés, jó/rossz) működését figyeli meg. Önmaga tárgyára (az erkölcsre) vonatkozó paradox következtetése azonban kétségessé teszi perspektíváját. Ámde paradoxon nélkül nincs haladás – mondja Luhmann –, s a paradoxon a jelen esetben elvezet ahhoz a kérdéshez, hogy vajon egyáltalán lehetséges-e olyan etika, amely figyelembe veszi a modern társadalmi viszonyokat (a kérdés ebben az esetben az erkölcs társadalomelméleti meglapozhatósága), és saját magát jónak minősíti (azaz belső oldalát tekintve) visszatér az erkölcsi elvek normatívitásának elismeréséhez. Jóllehet Luhmann erős kételyének ad hangot mindkét perspektívával szemben, állásfoglalása mégsem egyértelműen tagadó. Az erkölcs – az egymástól elkülönülő szociális rendszerekként definiálható – kommunikáció sajátos módja. Különössége nem a bináris kód sematizmusa alapján határozható meg: a tisztelet/megvetés – ugyanúgy, mint például a gazdasági rendszer esetében a fizetés/nem-fizetés, illetve a jog jogos/jogtalan bináris sematizmusa – ugyanannak a logikának a mentén és ugyanannak az elvnek (az önreferencia elvének) megfelelően működik. Azonban az erkölcs bináris sematizmusa kevésbé merev, mint a szociális alrendszereké. Ennél is lényegesebb különbség azonban az, hogy „az erkölcs specifikus funkciója – az interakcióban játszott szerepéből eredően –, túlságosan is centrális jelentőségű ahhoz, hogy 8 9 I. m. 186–187. Luhmann 1992, 244–245. A „HUMANISTA TRADÍCIÓVAL” SZEMBEN 107 külön rendszerképződés (Sondersystembildung) és operatív technikák mechanizmusai révén elkülönülően differenciálódó legyen, s ily módon – minként az más szociális rendszerek esetében történik – önálló szociális rendszerré szerveződhessen”.10 Az önálló rendszerré szerveződés hiánya a funkcionális specifikáció korlátjaként működik, s ez kettős következményt von maga után. Egyrészt, az erkölcsi értékelés a társadalom valamennyi szociális rendszerére érvényesíthető: rendszerszerű elkülönülés hiányában az erkölcs szenzibilis, illetve nyitott marad a szociális rendszerek mindegyike, így például a gazdaság, a politika, a tudomány iránt. Ezzel összefüggésben másrészt, az erkölcs mintegy „cirkulál” a társadalom szociális rendszerei között, ezzel mégiscsak egyedülálló (jóllehet nem formálisspecifikus) funkciót teljesít: a komplexitás redukciója révén egyszerre nyitja meg a szociális és az egyéni interpenetráció lehetőségét.11 A nem közvetlen áthatásként, hanem egyfelől a bináris kódok sematizmusa, másfelől az erkölcsi megkülönbözetés (a jó és a rossz) kritériumainak mint erkölcsprogramnak az egymásra vonatkoztatása az erkölcs felől kiinduló olyan „külső interpenetráció”, amely nem töri át a szociális rendszerek önreferenciáját, mégis valamelyest lazít a rendszerek és környezetük közötti határmegvonás szigorúságán. A modern társadalom – Luhmann értelmezésében az önreferenciális szociális rendszerekre tagolódó, vagy inkább e rendszerek szinkron műveleteiből álló kommunikációk összessége – egyfelől fejlődési folyamat eredménye, másfelől viszont kockázatokat felszínre hozó berendezkedés. Az önreferenciális-cirkuláris logika az erkölcs és az etika bekapcsolásával új keletű nehézségek elé kerül, melyeket összefoglalóan így fogalmazhatunk meg: vajon átláthatók, feldolgozhatók és megoldhatók-e azok a problémák – amelyek a szociális rendszerek önreferenciális működése következtében álltak elő – ugyanazon a logika alapján, mint 10 Luhmann 2008, 116–117. Luhmann 1987, 317. Megjegyzendő: a Luhmann és Münch közötti vita egyik ütközőpontja az interpenetráció fogalmára, funkciójára, mechanizmusára és működésére vonatkozó felfogásuk közötti koncepcionális különbség. Münch az erkölcs tisztelet/ megvetés kódjának közvetlen kombinációját nem csupán lehetségesnek, hanem elengedhetetlennek tartja más szociális rendszerek – mindenek előtt a gazdaság fizetés/ nem fizetés – kódjaival a modern társadalom kialakulásának és jelenkori dinamikájának megértéséhez. Ezáltal a rendszerek közötti áthatást (interpenetrációt) az egyes rendszereken (gazdaság, jog, politika) belüli, hierarchikusan elrendeződő struktúrákat eredményező egybefonódásként fogja fel. E felfogás szétfeszíti az önreferenciális szerveződés koncepciójának kereteit. Luhmann ezzel szemben – kizárva a kódok kombinációjának lehetőségét – az interpenetráció „gyenge” tézisét fejti ki. (A két álláspont részletes tárgyalására vö. Balogh 2007, 65–136). 11 108 SZEMLE amelynek alapján létrejöttek. Luhmann is felfigyel arra, hogy ezekre az új keletű problémákra – főként, amelyek új kockázatokként, továbbá ökológiai veszélyeztetettségként és emberjogi sérelmekként jelennek meg – erkölcsi indíttatású „remoralizáló” kísérletek születnek, mégpedig az önreferenciális-cirkuláris rendszerlogika korrekciójával, vagy éppenséggel a rendszerlogika ellenében. Azon túlmenően, hogy Luhmann az erkölcs és az autopoietikus szociális rendszerek összekapcsolását logikailag eleve elhibázott kísérletnek tartja, továbbá visszatérésnek tekinti egy már meghaladott állásponthoz, a különböző problémacsoportokra egymástól eltérő válaszokat ad. A kockázatokat12 illetően úgy látja, hogy „napjainkban az etikát hívják segítségül [ámde] itt, csakúgy, mint más tekintetben, az etikának elfogadható szabályokra kell támaszkodnia. Csakhogy a modern társadalomban ilyen általánosan elfogadott etikai szabályok egyáltalán nincsenek”.13 Ezért a rizikóprobléma megértésének és megoldásának kulcsa olyan elkerülési szabályok (gag rules) felkutatása, amelyek révén el lehet távolodni a probléma erkölcsi dimenziójától. Az „elkerülés” esélyét Luhmann a kommunikáció új módozatának, nevezetesen a jövőre orientált formájának kissé homályos és bizonytalan perspektívájában látja. Az ökológiai probléma erkölcsi-etikai összefüggései tisztázásának előfeltétele az autopoiezis alapállásának akceptálása, vagyis hogy nem a rendszeren és a környezeten (a társadalom és a természet) hanem a társadalmon belüli problémáról van szó. Ezért az úgynevezett környezetetika (Umweltethik) a környezettel szembeni erkölcsi felelősség megalapozására „mint paradoxon-absztinens” etika, nem tartható fenn. Mégis, ez alkalommal Luhmann – habár továbbra is érvényesnek tekinti ellenérveit – nem zárja ki teljességgel az erkölcs normatív-etikai megújításának a lehetőségét: „elgondolkodhatunk azon, hogy vajon éppenséggel a paradoxon elismerése az út, amelyre ráléphetne az etika ahhoz, hogy az új problémahelyzettel számot vessen”.14 A paradoxonokat önmagába felvenni képes etika lehetőségének korántsem fenntartás nélküli elismerésénél és homályban hagyott mibenléténél valamivel konkrétabb – egyúttal ismét más irányba is elágazó – megfogalmazását adja Luhmann az emberi jogok tárgyalása során. Mindenekelőtt arra a kettősségre utal, amely egyfelől az emberi 12 „Rizikóról akkor beszélünk, ha a jövőbeli károk a saját döntésre vezethetők vissza. [Ezzel szemben] a veszélyek kívülről érkező károk”. Luhmann 2008, 350. 13 I. m. 356. 14 Luhmann 1986, 264–265. A „HUMANISTA TRADÍCIÓVAL” SZEMBEN 109 jogok egyértelmű és eklatáns megsértésének megállapíthatósága, másfelől az emberi jogok meghatározása, illetve meghatározhatósága között áll fenn. Az egyik irányban egyre jobban kiszélesedik az emberi jogok köre, az egyén védelmén túl az életkörülmények biztosításának egyre több szféráját fogja át. Ugyanakkor messzemenően tisztázatlan „ennek alapja, az ember antropológiai koncepciója, amely az embert általában (tehát a regionális és a kulturális különbségek figyelmen kívül hagyásával) részben anyagi, részben szellemi szükségleteivel és érdekeivel határozza meg, mindinkább kiterjesztő módon egészen a személyiség kibontakoztatásához és az önmegvalósításhoz fűződő érdekekig”.15 A másik irányban nemcsak az emberi jogok védelmének garanciáit, de a magukat az emberi jogokat illetően is más következtetésekre juthatunk, ha „a jog világrendszerét (Weltrechtssystem) nem a jogokból, hanem a kötelességekből kiindulva határozzuk meg”.16 A felelősség azonban – jogi értelmezése mellett – erkölcsi szempontból telített fogalom, s ha Luhmann nem is szándékozik explicit módon nyitni ebbe az irányba, megfogalmazása nem is zárja ki ennek lehetőségét. Az erkölcs rendszerelmélete versus „humanista tradíció” Luhmann önmaga elméleti teljesítményének az erkölccsel kapcsolatos jelentőségét elmélettörténeti fordulatnak tekinti: az európai gondolkodás történetében „nagyon durva összefoglaló terminussal” humanista tradíciónak nevezett fő áramlatával állítja szembe. Azzal a tradícióval szemben lép fel, amely programjának középpontjába „a tudomány és az erkölcs érvényességi alapjának és egységének fenntartását és újbóli megerősítését állítja”.17 A humanista tradíció és az (önreferenciális) rendszerelmélet közötti elméleti fordulópontot – jelentőségére való 15 Uő 1993a, 578. I. m. 580. 17 Luhmann 2008, 79. Felmerülhet az a – Luhmann szempontjából korántsem mellékes – kérdés, hogy a tudomány és az erkölcs szóban forgó egységének új alapokra helyezése vajon nem adhatna-e lehetőséget a visszakanyarodásra az európai tradíció valamely régebbi vonalára. Mások mellett, de hangsúlyozottan Husserl vizsgálódására utalva (1998, különösképpen I, II. fejezet) azonban Luhmann magától értetődőnek tekinti, hogy az európai tradíció eleve a tudomány és az erkölcs összekapcsolásának alapján áll. Ismert, hogy Husserl a modern európai tudomány válságát éppen az erkölcsi dimenziót magában foglaló életvilág és az ettől elszakadó (természet)tudomány kettősségére vezeti vissza. 16 110 SZEMLE tekintettel – Luhmann meglehetős részletességgel taglalja, egyrészt, hogy igazolja a magasra srófolt elméleti igény jogosultságát, másrészt, hogy bizonyítsa a program megvalósíthatóságát. Az elméleti szembesítés első és alapvető pontja: az ember helye a társadalomtudományi elemzés kontextusában. Azokkal az elméleti előzményekkel együtt is, amelyek a társadalmat és az egyének valamely összességét nem tekintik azonosnak,18 a kora-európai (alteuropaische) és a humanista tradíció legalábbis Arisztotelész emberfelfogásáig (az ember politikai lény) visszavezethetően egységesnek mutatkozik abban, hogy idegen számára az a gondolat, hogy az egyén (mint egységes szubjektum) a társadalomrendszernek nem része és nem alkotó eleme, hanem a környezete. A luhmanni rendszerelméletnek eme tézise elsőként tagadja meg az európai humanista tradíció elméleti örökségét, mégpedig úgy, hogy a tagadáson túl, alternatívát állít fel vele szemben. Ennek kiindulópontja a fejlődés neodarwinista koncepciójához kapcsolódó rendszerelméleti alaptézis, miszerint „az embernek a belső szelekciómechanizmusa (Binnenselektivität), amely őt organikus-pszichikai egységgé konstituálja, nem azonos a kommunikáció-rendszer szelektivitásával, és egészen másként működik”.19 Az egyén mint pszichikai rendszer és a társadalom mint kommunikációrendszer egymással kölcsönösen a rendszer-környezet viszonyban állnak. Luhmann ezzel radikális megoldását adja a társadalom és az egyén közötti – legalább a 17. századtól datálható – újabb kori hosszú vitának. A radikális válasszal azonban Luhmann nem szándékozik kizárni az egyén és a társadalom közötti összefüggés minden formáját és lehetőségét: az egyén és a társadalom egymásnak környezeteként egyúttal egymásnak feltételei. Ámde „mindaz, amitől a rendszer függ, nem tekinthető egyben a rendszer részének is. Más szavakkal, a rendszerhatárok nem a függés és a függetlenség vagy a kapcsolódás és a nem kapcsolódás megkülönböztetése mentén differenciálnak, hanem olyan szelekcióteljesítmények, amelyek lehetővé teszik a függőségek és a függetlenségek fokozását”. Következésképpen – folytatja az elemzését, immár közvetlenül az erkölcsre vonatkozóan Luhmann – „az ember organikus-pszichikai egysége a társadalomrendszer környezetéhez tartozik, az erkölcs valamennyi elemét viszont ezzel szemben a társadalom önmagán belül 18 Luhmann itt Marxra (a társadalom nem egyénekből áll) és Randall Collinsra hivatkozik (a társadalom az egyének aggregációja, nem pedig integrációja). Mindazonáltal náluk sincs szó a humanista tradíció megtöréséről vagy akár alapjainak revíziójáról. Luhmann 2008, 82. 19 I. m. 83. A „HUMANISTA TRADÍCIÓVAL” SZEMBEN 111 konstituálja. Az erkölcs és a funkció korábbi értelemben vett egysége differenciált elemzési lehetőségekké szóródik szét”.20 A társadalom és az egyén összekapcsolásának humanista tradíciója elkerülhetetlenül az antropológiai megalapozás szükségességéhez vezet. Az antropológia alapelve pedig az, hogy előzetes megállapításokat kell tenni az ember természetére nézve ahhoz, hogy a társadalom fogalmát, illetve valamely állapotát, fejlődését meg lehessen határozni. Luhmann szerint erre a megalapozásra egyfelől az uralom, mint a társadalmi élet „centrális feltétele” épült, melyből azután „a politika funkcionális primátusa [illetve] magának a társadalomnak, mint politikai társadalomnak a definíciója következett”. Így a differencia formái, mégpedig mind az uralom birtokosai, mind pedig az uralomnak alávetettek a társadalom részeiként jelentek meg, s az „életcélokat tekintve egyaránt az uralomra törekedtek, és ennyiben azonosak voltak”.21 Az antropológia másfelől negatív színezetet kapott, amikor művelői a társadalmat történetileg szemlélve arra a következtetésre jutottak, hogy a szabadság és a humanitás kiteljesítését valamiféle jövőre irányuló programként lehet felfogni, amikor is a humanitás, immár nem mint negativálható, hanem negáló pozitivitás lép fel. Ámde a (modern) társadalom immár túl komplex ahhoz, hogy viszonyainak és összefüggéseinek az elemzéséhez az emberből kiindulva legyen értelmezhető. A helyzet fordítottá vált: nem a struktúrák dinamikája és hierarchiája értelmezhető az ember meghatározása alapján, hanem ellenkezőleg, a rendszerdifferenciálódás formái alapján lesz értelmezhető a humanizmus fejlődése és elmélettörténeti szerepe. Másképpen fogalmazva: Luhmann szerint a modern társadalom differenciált rendszerei annyira tagoltak és komplexitásuk oly mértékű, hogy a rendszerek belső mechanizmusai az embertől független logika és szabályok szerint működnek. A szociális rendszerek feltételezik ugyan az embert, de maguk a rendszerek az ember közreműködése és beavatkozása nélkül határozzák meg lehetőségeiket, és az ezek közötti választást. Ilyen körülmények között, még ha nyitva is hagyjuk a kérdést, hogy vajon a történelem folyamán a humanizmus joggal feltételezte vagy sem, hogy az ember a maga viszonyait és/vagy a társadalom berendezkedését önmaga határozza meg és építi fel, a történelemnek eme korszakai végérvényesen lezárultak. Immár nincs más elméleti lehetőség, mint a helyzet tudo- 20 21 I. m. 84. I. m. 85. 112 SZEMLE másul vétele. És éppen ez az, ami a normatív-kritikai beállítottságú humanista tradíció fenntartásával nem lehetséges.22 De az elmélettörténeti fordulatot igénylő körülménynek ez csupán a kevésbé fontos eleme. A humanista tradíció a modern társadalom rendszerré szerveződésének folyamatához nem csupán negatív értékelő fogalmakat – úgymint elidegenedés, elszemélytelenedés, dehumanizálódás és egyéb efféle „megbélyegzéseket” – csatol. Luhmann úgy véli a tulajdonképpeni probléma egyáltalán maga az értékelő megközelítés a leírás és a megfigyelés helyett. Még ennél is súlyosabb tehertételnek látja, hogy a humanista tradíció programjába felveszi az eredeti kiinduló pontként felfogott, majd a történeti fejlődés folyamatában megbomlott ember-társadalom-rendszer közötti összekapcsolódás és egyensúly (ha nem éppen harmónia) helyreállítását. Az előzőekből (is) következik, hogy a humanista tradíció és a rendszerelmélet konfrontációjának egyik fókuszában a társadalomtörténet áll. A humanista tradíció alapján szemlélve a társadalom története egyben az ember fejlődéstörténetévé lép elő, amiből viszont elkerülhetetlenül az erkölcs és az ész „temporalizálásának” – akár pozitív akár negatív következtetésekre vezető – követelménye következik.23 Az a vélekedés, miszerint a humanista tradíció összhangban áll vagy legalábbis összeegyeztethető a történész céljával és általában a történetírással, nem más, mint merő tévhit: a humanista történelemírás nem egyéb, mint a humanista tradíció saját története. Az interszubjektivitás koncepciója (Habermas), mely az erkölcsöt és az észt közvetlenül elvonja ugyan a szubjektumtól, de csak azért, hogy 22 Még az olyan esetekben, mint Durkheim heroikus kísérlete – arra, hogy a munkamegosztás differenciáló hatását és az ember fejlődésének ezzel párhuzamos gondolatát együttesen és egymással összeegyeztethető és egymást erősítő módon mint a szolidaritás (erkölcsi) magasabb fokát (organikus szolidaritás) fogja fel – sincs elméleti lehetőség arra, hogy a rendszer önállóvá válásához vezető „elkerülhetetlen áttörést” elméleti programmá emelje. Vö. Luhmann: Arbeitsteilung und Moral. Durkheims Theorie. (2008, 7–14). 23 Abból, hogy Luhmann itt és sok más esetben, mint például az ellentmondás, a rendszer feltételei és meghatározottsága közötti megkülönböztetés logikai megközelítésében többször is Hegelre hivatkozik, egyes elemzők messzemenő következtetéseket vonnak le. Például, hogy „Luhmann furcsa tiszteletet tanúsít Hegel iránt – az irónia és a respektus keverékét.” Sőt az is felmerült, hogy Luhmann rendszerelmélete voltaképpen Hegel dialektikájának legújabb kiadása (Bangó 2004, 113). Nem vállaljuk a kérdés eldöntését, s azt sem, hogy megítéljük: Luhmann Hegelre hivatkozása, valamint eszmetörténeti reprodukciója mennyiben bírálható vagy akceptálható. Mindazonáltal nem hallgathatjuk el a kétségeinket az iránt, hogy Luhmann számos összefüggés elemzésénél – például éppen az alaptézis, a rendszer-környezet kapcsolat tárgyalásánál – valamennyire is a hegeli logika vagy dialektika követője lenne. A „HUMANISTA TRADÍCIÓVAL” SZEMBEN 113 megőrizhesse, nem az elmélet radikális megújítása, hanem ellenkezőleg: a humanista tradíció mély krízisét jelzi.24 A rendszerelmélet ezzel szemben „következetesen elutasítja az egyes funkciók történeti és aktuális primátusának antropológiai hiposztazálását [valamint], hogy a szocialitást az ember sajátosságaként kezelje és ebben a formájában normává emelje”.25 Társadalomtörténeti konzekvenciáit tekintve a rendszerelmélet eme alapállása elkerülhetővé teszi – illetve eleve létre sem hozza – a lét és az alakulás (Sein und Werden), a struktúra és a folyamat szembeállítását, mégpedig azért mert a rendszerműködést és az evolúciós folyamatot a rendszerképződés különböző szintjein ragadja meg. A luhmanni rendszerelmélet az önreferencia fogalmát kínálja alternatívaként a humanista tradíció reflexiófogalma helyett. Ez utóbbi – hagyományos értelme szerint – olyan mentális tulajdonság, melynek alapja ama antropológiai feltevés, hogy a megismerési viszony a megismerő oldalán helyezendő el: szubjektív-emberi teljesítmény. Ez egyben az ellentmondás elkerülésének tévesnek bizonyuló stratégiáját foglalja magában, amennyiben felteszi, hogy egyfelől a kiinduló ponton a tudatos reflexió-adó szubsztancia, másfelől az időben és térben kiterjedő szubsztancia közötti feszültség a szubjektum javára feloldható. E stratégia érvényre juttatását eleve megnehezíti a megismerő erkölcsi meggyőződése és vallási hite, különösen akkor, ha a szaktudományok követelményeivel szembesül. A rendszerelmélet ezzel szemben abból indul ki, hogy az önreferencia olyan tárgyi-dologi struktúra, amelyet a megismerési relációnak nem a szubjektív, hanem az objektív oldalán kell elhelyezni. „Csak a megismerési folyamat reflexivitása, csak annak biztosítása, hogy a megismerést megismerjük, teszi lehetővé, hogy maga a megismerő önreferenciaként jelenhessen meg. [Az] ismeretelmélet tárgyaként [és nem szubjektumaként – B. I.] lesz a szubjektum valami olyasmi, amihez a reflexió hozzákapcsolható”.26 A rendszerelméleti kiindulópont közvetlenül két ismeretelméleti, egyben ezen túlmenő eredményre vezet: egyrészt tágabb elmélettörténeti horizonton világossá válik, hogy miért lettek egyre problematikusabbá, sőt tarthatatlanná az olyan antropoló- 24 Nem véletlen – írja Luhmann –, hogy Edmund Husserl és Jürgen Habermas az erkölcs és az ész emberhez kötött fogalmait az interszubjektivitásra helyezte át, és az ezzel összekapcsolt életvilág fogalmára támaszkodva a modern tudományos szemléletmódot a szcientizmussal és a kapitalizmus bűneivel kapcsolja össze. „Az ember mindig válságot lát, amikor a társadalmat a kellés-értéke és a történeti tudat kettős szemüvegén keresztül szemléli”. Luhmann 2008, 91. 25 I. m. 87–89. 26 I. m. 93. 114 SZEMLE giai indíttatású fogalmak, mint szubjektum, tudat, szabad akarat, szellem, reflexió és hasonlók. Másrészt a rendszerelméleti koncepcióban a természet- és szellemtudományok, illetve a természet- és társadalomtudományok szembenállása legalábbis elveszíti újabb kori intenzitását. „A humanista tradíció gondolkodói, történetileg szemlélve, feltételezték az előzetesen adott fejlett erkölcs meglétét. Az erkölcs tényszerűségére hivatkozva nyílott lehetőség a normák (vagy a normatív módon felfogott orientációs nézőpontok) és a cselekvés közötti megkülönböztetésre, és arra, hogy mindkettőt erkölcsileg minősítsék”.27 Ennek alapján lehetőség nyílt arra, hogy az erkölcs a cselekvést általánosan is, mint normák által szabályozott cselekvést ragadják meg, és ehhez igazítva a külső, valamint a belső oldalát kombinálják és rendezzék. Jól ismert, hogy az így felfogott erkölcshöz igazodó életvezetés keserves következményekkel járt. Elkerülhetetlen hát, hogy az erkölcs elmélete távolabbi perspektívából közelítsen a tárgyához. Luhmann szerint ez a távolabbi perspektíva a humanista tradíció és a rendszerelmélet közötti szakítás révén nyílik meg, mely a cselekvés és a norma tradicionális modelljét két ponton érinti. Egyrészt súlyának megfelelően kell tudomásul venni, hogy az újkori polgári (bürgerliche) társadalomban – beleértve a társadalomra vonatkozó felfogást is – az erkölcsi normák relativizálódtak, illetve az „eljogiasodás” hosszú folyamatában fokozatosan és szelektív módon pozitivilálódtak. Másrészt az emberi létstruktúrák, a fizika, a technika, illetve az organikus élet modelljére támaszkodva, kiváltak (verabstrahiert) a társadalmi erkölcs kontextusából és önállósodtak. Luhmann megfogalmazása szerint: a struktúrák „autokatalitikussá” váltak. A modern erkölcselmélet válságához vezetett, hogy többé nem igazodhat a norma és a cselekvés fogalmi apparátusához, és nem épülhet a cselekvés és a norma hermeneutikai felfogásához sem; megújításának perspektívája csak akkor nyílik meg, ha a szociális rendszerek struktúrájaként definiálható.28 A modern erkölcselmélet újrafogalmazása – ha egyáltalán van perspektívája – tehát csak az erkölcs antropológiai tradícióhoz kapcsolódásának felszámolásával, és a modern rendszerelméleten belül lehetséges. A rendszerelmélet nem a „humanista tradíció” valamely koncepciójával, valamely történeti formájával, hanem a tradíció egészével szakít, legalábbis annyiban, amennyiben ez a tradíció szerepet játszott vagy egyáltalán játszhat a társadalomelmélet megalapozásában. De a sza- 27 28 I. m. 95. I. m. 96–97. A „HUMANISTA TRADÍCIÓVAL” SZEMBEN 115 kítás differenciált: ami az antropológiai oldalát illeti, azzal Luhmann véglegesen leszámol. Az erkölcselmélet perspektívájára nézve azonban a luhmanni álláspont legalábbis nem egyértelmű. Egyfelől lehetőséget lát az erkölcs – legalább részleges – rendszerelméleti átírására, vagyis arra, hogy a szociális rendszerek struktúrájaként újratematizálva legyen kifejthető, és ebben a megújított kifejtésben fenntartható. Ebben az összefüggésben némiképpen indokoltnak mondható a most megjelent kötet megelőlegezett címadása: Die Moral der Gesellschaft. Másfelől viszont Luhmann az erkölcs reflexiós elméleteként kifejtendő etikának elsőrendű feladataként az erkölcs korlátozását határozza meg, ez pedig semmiképpen sem mutat egy új erkölcselmélet lehetőségének irányába. Harmadrészt Luhmann úgy látja: legcélszerűbb az, ha az erkölcs és etika problémakomplexum elméleti kidolgozását egy békésebb időszak feladataként jelöli meg. Ennyiben viszont „A társadalom erkölcse” nem egy Luhmann által kitűzött, de nem megvalósított elméleti program egyes elemeinek foglalata, hanem ellentétben áll a társadalomról készült kötetsorozat alapkoncepciójával. Megmaradva az elsőként említett opciónál: fel kell tennünk a kérdést, hogy valóban sikerült-e Luhmannak a radikális szakítás a „humanista tradícióval”, s vajon tényleg nem köszön-e vissza valamilyen módon az elméletből kitessékelt antropológia? A megalapozás mint relacionalizálás Luhmann elméleti munkásságának egyik legkockázatosabb mutatványára vállalkozott, amikor az erkölcs – és általában a normák – antropológiai megalapozását elvetve, a rendszerelméleti megalapozást a relacionalizásra helyezte át. A kockázat abban áll, hogy az egyik oldalon, az önreferenciális rendszerfelfogás merev kiterjesztésével, az erkölcs kicsúszhat az elemzés keretei közül, és így meghiúsulhat az erkölcs rendszerelméleti átírása. A másik oldalon viszont az erkölcselmélet önálló kifejtése előre láthatólag elég nagy valószínűséggel szétfeszíti a rendszerelmélet egységes fogalmi és szemléleti kereteit és felépítését. Emiatt azután Luhmannak a rendszerelméleti paradigma és az azzal legalábbis nehezen összeegyeztethető – vagy éppen annak ellentmondó – megfontolások vékony szálán kell egyensúlyoznia. A veszélyeket magukban hordozó és feloldandó elméleti dilemmák közül ezúttal hármat kell kiemelnünk. Először: miközben a rendszerelméleti alaptézis szerint a szociális rendszerek önreferenciálisak, vagyis olyan kommunikációk, amelyek 116 SZEMLE önmagukat építik fel a bináris kódjaik mentén, addig az erkölcs még Luhmann által is elismerten nem önreferenciális, habár a tisztelet/megvetés bináris kód szerinti kommunikáció. Ezért az erkölcs nem tekinthető szociális rendszernek. Luhmann a dilemmát egy kategoriális fordulattal oldja meg: az erkölcs nem szociális rendszer, hanem struktúra, melyet a rendszer-kommunikáció folytatásának követelménye kényszerít ki.29 Másodszor: habár az erkölcs rendszerelméleti átírása a struktúrafogalom segítségével megvalósítható, vagyis meghatározott bináris kód szerinti kommunikációként definiálható, és ennek alapján az antropológiai tradíciótól független elméleti problémaként kezelhető, a tisztelet/megvetés kódja mégsem személytelen, hanem továbbra is személyekre vonatkozik. Az erkölcsi kód szempontjából releváns személy nem egyes funkciói szerinti széttagoltságában definiálható, hanem a személy egészét tekintve. Ez a definíció viszont nem adható meg immár a szociális rendszernek a struktúrafogalommal kibővített koncepcióján belül. Luhmann megoldási kísérlete a dilemmára az, hogy meglehetősen homályossá teszi a pszichikai rendszer, a szubjektív rendszer, a személy közötti definíciót és annak határait. Harmadszor: miközben az egyes szociális rendszerek számára mindaz környezet, amit nem a saját maguk által binárisan kódolt kommunikációk szerint építenek fel, azonközben az erkölcs saját bináris kódja szerint szervezett kommunikáció úgy „cirkulál” a zárt rendszerek között, hogy legalábbis többükkel kapcsolatba tud lépni. Luhmann koncepcionális megoldási kísérlete két szinten – egyrészt az interakció, másrészt a kommunikáció szintjén – mozog, melynek következtében most már az erkölcsöt osztja ketté: normatív oldalát az interakció szférájában helyezi el, és a normatív jellegétől megtisztított tisztelet/megvetés kódja mentén tagolódó erkölcsi kommunikációt pedig a szociális rendszerekhez kapcsolja. Végül pedig e kettősségből eredő feszültséget oly módon vezeti le, hogy az erkölcsi kommunikációnak különleges „státuszt” biztosít a szociális rendszerek között: az erkölcsi kommunikációt. A szociális rendszerben struktúraként definiált erkölcs most újabb – a pszichikai rendszerre jellemző – dimenzióval gazdagodik, s így egyidejűleg kettős kötődésű, bár nem közvetítő jellegű struktúraszerveződésként jelenik meg. Mondhatnánk, az erkölcs, mint struktúra 29 Luhmann 1987, 564–565. Már önmagában az is – legalábbis látszólagos – ellentmondás, hogy egyfelől a struktúrák kulcsfontosságúak a rendszerek működése szempontjából, másfelől viszont Luhmann módszertani célkitűzései tulajdonképpen épp ellentétesek azokkal az elméleti törekvésekkel, melyek a struktúrák jelentőségét hangsúlyozzák. Vö. Brunczel 2008, 41. A „HUMANISTA TRADÍCIÓVAL” SZEMBEN 117 olyan rendszerelméleti státuszra tesz szert, amely egyszerre a rendszeren kívül is és belül is működik. Luhmann tökéletesen tisztában van azzal, hogy a „humanista tradíció” (ezen belül külön hangsúllyal az antropológiai tradícióra) bármilyen egyértelmű és kategorikus elvetése önmagában nem oldja meg, hanem inkább kiélezi az erkölcs megalapozásának problémáját. „Az erkölcs olyan megalapozása, amely a szocialitást (das Soziale) a maga formájára akarja hozni, beleütközik az önreferencia problémájába, s ez új kihívásokkal jár, melyek egy új módon [az erkölcs reflexiós elméleteként – B. I.] értelmezendő etika körébe tartoznak”.30 Az erkölcs megalapozásának eme új stratégiáját Luhmann logikai és történeti szempontból közelíti meg; mindenesetre az előbbi erős dominanciájával, mely már a probléma gyökerének körvonalazásában is megjelenik. A megalapozás-probléma megközelítésének kiindulópontja, hogy az ember világban való létének alapvető feltételeként (az antropológia „primitív” emberképével szemben) a tapasztalásnak és az információfeldolgozásnak igen szűk lehetőségei állnak rendelkezésére. A tapasztalás és az információ feldolgozási kapacitás bővítésének történeti ténye és menete eleve kiiktatja az antropológiai tradícióban először magától értetődő előfeltételként kezelt, majd később a kölcsönös ráutaltság valamely eleméből (például érdek, belátás, szolidaritás) levezetett szocialitás problémáját, azt a kérdést tehát, hogy honnan ered, és mi tartja fenn az emberi együttműködést. A tapasztalás és az információ feldolgozás – különösen az elemi szűk lehetőségek szintjén – az organizmus és a pszichikai felépítés szintjén definiálható, tehát nem igényli a szociális dimenzió bevonását. Ami a szociális-közösségi probléma kiesése után marad, az nem más, mint az emberi élet állandó és folyamatosan növekvő túlterhelése abból fakadóan, hogy több lehetőség áll rendelkezésére annál, mint amit megvalósítani képes (komplexitás), továbbá, hogy az egyik lehetőség realizálása több más lehetőség kizárását jelenti (kontingencia). A folyamatos túlterhelés mintegy indítéka az emberi kapcsolatoknak. Az egyedek túlterhelésének csökkentését ugyanis „a másik perspektívájának az átvétele, a másik szemlével látás [és] ennek révén a saját élményhorizont időveszteség nélküli kiterjesztése” nyitja meg.31 A perspektíva-átvételére az elvárások rendszere épül: az elvárások kölcsönössége, majd reflexivitása, úgymint az elvárások elvárásai, az elváráselvárások elvárásai, melyek egyúttal a teljesülés (az elvárások 30 31 Luhmann 2008, 312. I. m. 30. 118 SZEMLE teljesülésének) fokozottan növekvő kockázatát, a csalódás lehetőségét is magukban foglalják. Luhmann innen jut el a norma új felfogásának általános meghatározásához, vagy inkább megalapozásához: a norma nem egyéb, mint az elvárások fenntartása az egyes szinteken a nem teljesülés esetén is, vagyis kontrafaktuálisan fenntartott elvárás. Másként fogalmazva: a norma úgy határozható meg, mint nem tanulás a kudarcból. Ezzel szemben a tanulás úgy definiálható, mint kognitív-korrigáló reagálás a kudarcra. Innen nézve az erkölcsnek a humanista tradícióban filozófiai szintre emelt problémája a Sein és a Sollen, nem más, mint a tanulás és a nem tanulás ontológiailag abszolutizált kettőssége. Az élet pedig a világ folyamatos (tanulásban és nem tanulásban megvalósított) rekonstrukciója.32 Az elvárások iménti szintjei egyben a reflexivitás szintjei is: a saját és az idegen elvárások „háromlépcsős reflexivitása gyors és kölcsönös figyelemmel telített, egyúttal kommunikációmentes megértést tesz lehetővé, mely nem csupán az elvárásokat, hanem a partnerek elvárásainak biztonságát is magában foglalja”.33 Mindazonáltal – mivel most még a megértés kommunikációmentes formájáról van szó – mindez az interakció szintjén zajlik, mintegy a táradalom környezetében. Itt a kölcsönös megértés a másik énazonosságának alapján történik, amikor is „az alter ego, mint másik én szabadnak mutatkozik abban, hogy viselkedését [saját belátása szerint] variálja, éppen úgy, ahogyan a megélő én önmagát szintén szabadnak érzi”.34 Kérdés tehát az, hogyan térhet át az elemzés a kommunikációk szociális rendszerszintjére. Figyelemreméltó, hogy Luhmann ezúttal nem lát különös nehézséget az interakció és a kommunikációként meghatározott szociális rendszerek közötti határ átlépésében. A kölcsönös és reflexív elvárások (elvárás-elvárások stb.) legmagasabb szintjén megvalósuló elszemélytelenedés (elszemélytelenítés) révén a normák – eltérően a személyközi kívánságtól, vagy utasítástól – anonim és objektív parancs formáját öltik. Az elszemélytelenedés egyben segítséget nyújt a személyeknek abban, hogy az elvárások nem teljesülése által bennük (a pszichikai rendszerekben) okozott feszültségeket a szociális szféra levezesse. A tisztelet és megvetés bináris kódja neutralizálja, de nem szünteti meg az ego és alter közötti megkülönböztetést, hanem továbbvihetővé teszi, hogy az ego és az alter nézőpontjának és önmeghatározá- 32 33 34 I. m. 36–37. I. m. 32. I. m. 30 A „HUMANISTA TRADÍCIÓVAL” SZEMBEN 119 sának kölcsönös átvételében a tisztelet fejeződjön ki. Ettől a ponttól ez már a kölcsönös tisztelet kommunikációja.35 A tisztelet/megvetés bináris tagoltságú kommunikációja ezzel megnyitja az utat az eddiginél (az interakció szintjén lehetségesnél) összetettebb és átláthatatlanabb, ugyanakkor személytelenített és tényszerű elvárások felépítése előtt. Összegezve: „a szociális rendszer a tanulás és a nem tanulás közötti kivételesen fontos döntést nem engedheti át kizárólag a pszichikai rendszer integrációs mechanizmusának,”36 de ez a funkció-kiterjesztés csak akkor fogható fel teljes jelentőségében, ha a kommunikációt nem információátvitelként vagy a közvetítés metaforája szerint gondoljuk el. A kommunikáció meghatározása: a szelekció folyamattá tétele (Prozessieren). Az erkölcs esetében a tisztelet és a megvetés kódja szerinti szelekció folyamatos fenntartása. Eddig az erkölcsmegalapozás logikai váza. A folyamat történeti oldalát tekintve valamelyest elmosódottabbá válik az elméleti modell képe. Az elvárások fokozataiban felépülő interakció ugyan elszakad attól, hogy pontról-pontra igazodjon a környezethez, s ennyiben olyan rendszerként fogható fel, amely előnyösen különbözik az állati interakcióktól, de még nem alkot társadalmi rendszert. Társadalomról egy további differenciálás belépése esetén beszélhetünk: „minden társadalom primer szelekció-mechanizmusa, beleértve a legprimitívebbet is, az interakciórendszere és a társadalomrendszer közötti differenciálás. [Ámde] az írásnélküli, szegmentáris társadalmakban csak a jelenléttel együtt járó interakció áll a kommunikáció rendelkezésére, és a rendszerdifferenciálás szegmentáris formája gondoskodik arról, hogy a társadalmon belüli környezetben mindenhol hasonló viszonyok legyenek feltételezhetők”.37 Kezdetben az interakció feltételeire épülő, majd önmaga szelekciós kódja mentén szerveződő kommunikáció teszi lehetővé az interakció és a társadalom közötti határozottabb differenciálódást. Ennek első fejlettebb történeti formájában a stratifikációs differenciálódás rendszerében válik először problémává a társadalmi rendszer számára a generalizált erkölcs.38 35 36 37 38 I. m. 100, 102, 273. I. m. 35. I. m. 212; Uő 1997, 1: 478, 498. Uő 2008, 141. 120 SZEMLE Relációantropológia és rendszerelmélet Luhmannál a relacionalizálás – mint a humanista tradíció szubsztanciális emberfelfogásának relációkká bontása – erkölcselméleti fordulópont. Az erkölcs megalapozását immár nem az ember valamely specifikus tulajdonságának vagy képességének előzetes felvétele jelenti, hanem történeti folyamatot generáló relációk. Luhmann koncepciójában e relációk legfontosabb elemei között szerepelnek az elvárásfokozatok, az erkölcsi kommunikáció kódja, melyek együttese – Luhmann feltevése szerint – nem csupán relációkká bontja az antropológiai előfeltevéseket, hanem az eljárás tulajdonképpeni célja az, hogy a társadalomelméletből kiiktassa magát az antropológiát. Ám az eredmény mindaddig kétséges, amíg a személy – akire a tisztelet/megvetés bináris erkölcsi kódja, „mint egészre” vonatkozik – identifikációja elválasztható a rendszerrelációktól. Az antropológiai dimenzió teljes kiiktatása tehát további relacionalizálást igényel. Luhmann ezt a lépést egyrészt a reláció új típusának a strukturális csatolásnak (Kopplung) a bevezetésével teszi meg,39 másrészt a pszichikai rendszer és a személy fogalmai közötti pontosabb megkülönböztetést látja szükségesnek. Eszerint „a más pszichikai rendszerek vagy a szociális rendszerek által megfigyelt pszichikai rendszereket személyeknek nevezzük. A fogalmi megkülönböztetés szükségessége annyiban marad fenn, amennyiben a személy fogalma kapcsán a megfigyelő erősebb hangsúlyt kap”.40 Ennek a nem bazális megkülönböztetésnek az alapján Luhmann úgy látja, hogy immár a zárt önreferenciális rendszer alapfogalmait közvetlenül alkalmazhatja a pszichikai rendszerekre, „tehát olyan rendszerekre, amelyek a tudatot a tudat révén reprodukálják [vagyis] amelyeket nem külső tudatok tartanak fenn, és nem adnak le kívülre tudatot. »Tudat« alatt ezúttal nem valamiféle szubsztanciális előzetes értendő, hanem csupán a pszichikai rendszer specifikus operáció-módozata. [Mindennek alapján] nem férhet kétség ahhoz, hogy a pszichikai rendszerek autopoietikus rendszerek, amelyek nem az élet, hanem a tudat alapján [állnak]”.41 A még pontosabb meghatározás érdekében mindehhez hozzá kell tenni, hogy a személy (vagy pszichikai rendszer) individualitása, melyet az újabb filozófiai tradíció szubjektumnak nevez, 39 Uő 1997, 1: 106–107. Uő 1987, 155. 41 I. m. 355. Egyébként pedig: az élet nem egyéb, mint az autopoieszisz metaforája. 357. A tudat pedig közelebbi meghatározásban nem más, mint az értelemnek a testi életérzéshez kapcsolt szekvenciája. I. m. 142. 40 A „HUMANISTA TRADÍCIÓVAL” SZEMBEN 121 a rendszerrelációba átértelmezve „nem más, mint az önreferenciális reprodukció cirkuláris zártsága. A reflexióban (mely egyebek mellett aktualizált tudati folyamat) ez a zártság az önmaga által előfeltételezett tudatként jelenik meg. Csupán ez által tudja, hogy mi ő,” és erről a tudásáról tudomása is van.42 A megszüntetett antropológiai tradíció főbb fogalmai rendszerelméleti átírásban, illetve relációvá átértelmezve, fő vonalaiban tehát a következők: először, az ember, mégpedig nem mint specifikus tulajdonságokkal rendelkező „nembeli lény”, hanem mint „konkrét egyedi ember, aki a szociális rendszerek szempontjából környezetként jelenik meg”.43 Az egyedi meghatározottságában definiált ember (Einzelmensch) a pszichikai és az organikus rendszer együttese. Másodszor, a személy mint interakciók, vagyis kölcsönös és komplex elvárások rendszere. Harmadszor, az individualitás mint a tudat alapján cirkuláris operációkban önmagát felépítő, autopoietikus pszichikai rendszer. Ilymódon a relációk és a relációk relációi első tekintetre kiiktatták az elmélet antropológiai alaphelyzetet. Mivel azonban Luhmann maga is érzi, hogy a relációkat alkotó fogalmak – elsősorban az individuum, valamint hozzá kapcsolódóan az elvárások és a tudat fogalmai – jelentéshátterében újólag felsejlő antropológiai dimenzió kiiktatásához további tisztázásokra van szükség, ezért külön is kitér az individuum rendszerelméleti értelmezésére. Merthogy a 18. századtól az embert egyidejűleg individuumnak és az általános emberiség megtestesítőjének tekintik, és ennélfogva az individuum antropológiai értelmezést foglal magában.44 Luhmann válasza: relációs terminusokban kifejezve az individualitás olyan zárt rendszer, amely képes önmaga megfigyelésére és önleírására. Az önleírás pedig olyan folyamat, amely önmagát artikulálja és módosítja, s ehhez olyan szemantikát használ fel, amellyel a rendszer tudatosan képes műveleteket végezni (operieren kann). Kissé világosabb megfogalmazásban: a pszichikai és a szociális rendszer differenciálódásának mértéke szabja meg, hogy az individuum saját individualitását önleírására fel tudja-e használni vagy sem.45 Mindazonáltal az iménti vázlatos és korántsem teljesnek tekinthető kategóriaelemzés46 azt mutatja, hogy 42 I. m. 357. Luhmann 2008, 82. 44 Uő 1997, 2: 1025. 45 Uő 1987, 361–362. 46 Vázlatos a kategóriaelemzésünk annyiban, hogy csak az alaptézissel összhangban álló centrális jelentésüket vettük figyelembe, és nem tűztük célul az egyes fogalmak Luhmann általi meghatározásának az egyes munkákban olykor (mint például a Soziale 43 122 SZEMLE a rendszerelméleti átírást követően is egy rejtett vagy maradvány antropológia marad fenn. Ugyanis az önálló, autopoietikus rendszerként definiált személy továbbra is magán viseli a modern individuum antropológiai hátterű meghatározottságait. A kölcsönös elvárások, az ego és az alter, egymástól elkülönülő pszichikai (szubjektív árnyalatú) entitások közötti (interpenetrációs jellegű) kapcsolatokban egy sajátos antropológiai háttér rendszerelméleti átírása sejlik fel. A kérdés most már az, hogy kibontható-e ez a háttérbe szorított antropológia anélkül, hogy egyúttal veszendőbe mennének Luhmann rendszerelméleti megfontolásai, vagy pedig valóban az a helyzet, hogy (miként Luhmann feltételezi) a rendszerelméleti relációmodell és antropológiai megközelítés egymást kizáró alternatívák. Röviden: a kérdés az, hogy lehetséges-e antropológiai relacionalizmus. Ha mármost a relációk Luhmann által kidolgozott modelljét nem tekintjük elméleti és történeti kiinduló pontnak, hanem a relacionalizmus elvének antropológiai értelmezést adunk – tehát a relacionalizálást nem az antropológia alternatívájaként, hanem az ember általános meghatározására kiterjeszthető szempontként fogjuk fel –, akkor nem az antro- Systeme megjelenése előtti és azt követő) jelentősebb eltéréseit. Nem teljes a kategóriaelemzésünk annyiban, hogy figyelmen kívül hagytuk azokat a kategóriákat, amelyek elemzése a jelenlegi témánk, az erkölcsprobléma vizsgálata szempontjából nagyobb kitérőt tett volna szükségessé. Mégis – mintegy példaként – meg kell említenünk, hogy Luhmann elmélete nem ismer közösségeket, és nem ismeri a közösség fogalmát sem, hanem következetesen a társadalom, a szociális rendszer és ezek környezetére korlátozódik, így a jelen összefüggésben a pszichikai rendszer és a társadalom kettőségét tételezi, és nem vesz tudomást a közösségi kapcsolatokról. Luhmann kritikusai ezzel kapcsolatban a rendszerszintek (pszichikai rendszerek, organizációk szociális rendszerek, társadalom) közötti kitöltetlen hézagosságot teszik szóvá, és a csoportnak, vagy a szociorégiónak a koncepcióba emelése mellett érvelnek (vö. Neidhardt 1983; Bangó 2003). Jelenlegi vizsgálódásunk szempontjából azonban a közösség problémája – illetve ennek Luhmann általi mellőzése – nem konstrukciós probléma, hanem az elmélet alapjait érinti. Fontossága részben abban áll, hogy a duális tagoltság tézise (társadalom és egyén) csak a modern társadalomban (a természetes közösségek teljes felbomlásának körülményei között) tekinthető plauzibilisnek, ezért ennek a dualizmusnak a kiterjesztése a Luhmann által „primitívnek”, „egyszerűnek”, „kicsinek”, „lokálisnak”, „írás nélkülinek” megjelölt együttélési formákra egyértelműen a modern viszonyok visszavetítését jelenti korábbi történeti korszakokra. A közösségnek mint kritikus elméleti problémának a fontossága a luhmanni elmélet szempontjából továbbá abban mérhető fel, hogy tudomásulvétele legalábbis nehézségeket támasztana vagy inkább erős érveket szolgáltatna az elvárások szimmetrikus szerkezetének tézisével szemben. Az erkölcsi normák alapján integrált közösségek interakciói ugyanis semmiképpen sem tekinthetők szimmetrikusaknak. Végül pedig az ember eredendő közösségi meghatározottságának figyelembevétele alapjaiban tenné kérdésessé az organizmus és a pszichikai rendszer kettősségére alapozott luhmanni kiindulópontot. A „HUMANISTA TRADÍCIÓVAL” SZEMBEN 123 pológia maradéktalan felszámolását, hanem relációkká transzformálását kapjuk eredményül. A következőkben megvizsgáljuk, hogy miként lehetséges a relacionalizálás luhmanni elvére támaszkodva az antropológiai tradíció átformálása. A relációantropológia lehetőségének gondolata tehát nem rendszerelméleti megfontolásokon alapul, mégis lehetővé teszi a „humanista tradíción” belüli antropológia luhmanni kritikájának akceptálását. Ennyiben a relacionalizálás módszerére támaszkodik. Luhmannal szemben viszont annak tudomásulvételét fejezi ki, hogy társadalomról (akár kommunikációként vagy más definíció alapján) szólva, illetve az embert bármilyen értelemben (akár pszichikai rendszerként vagy tudatként) magában foglaló gondolati konstrukció esetén, az antropológiai dimenzió nem iktatható ki maradéktalanul. A relacionalizmus ebben az esetben tehát nem (miként Luhmannál) az antropológiai tradíció kiiktatását szolgálja, hanem az antropológia újraértelmezésének lehetőségét jelenti. Ezért az antropológia relációs felfogása a luhmanni elméleti stratégia revízióját foglalja magában. A relációs meghatározásokra támaszkodó megfontolások alapján az önálló antropológiai státusz igényével fellépő antropológiai kiindulópont nem lehet valamely olyan önkényes és axiomatikus definíció, mely (legalábbis érvényességi igényét tekintve) megadhatná az embernek történetileg invariáns, vagyis mindenkor érvényesülő tulajdonságát. Ebben a tekintetben Luhmann joggal érvel a „humanista tradíció” antropológiájának szubsztantív irányultsága ellen. Ha viszont a luhmanni relacionalizmust elválasztjuk a rendszerelméleti kapcsolódásaitól, és mint az antropológiai alapszerkezet meghatározásának módszerét fogjuk fel, akkor azokat a sajátos viszonyokat és e viszonyok sajátos összefüggéseit vehetjük szemügyre, amelyek változása, dinamikája egyben az emberre jellemző tulajdonságok kialakulására és ezek változására is rávilágítanak. Eszerint az antropológiai alapszerkezet relációi olyan elemek összekapcsolódását jelentik, amelyek együttesen és összekapcsoltságukban mintegy határkijelölő jelentőséggel bírnak az ember és az állatvilág között. Éppen ennek révén az emberi létezés viszonylagosan megbízható végső állapotát jelzik: viszonylagosak annyiban, hogy „visszafelé” tovább lehet haladni az elemek jelzett határvonalon túlra, így például át lehet lépni a fizikai-organikus szerveződések vagy a szubhumán pszichológia területeire. Megbízhatóan végső relációk annyiban, hogy az elemek és relációik határain átlépve már elhagytuk az ember meghatározásának lehetőségét. Az antropológiai alaphelyzet sajátossága, hogy az elemek maguk is részben relációk, mégpedig azok a sajátos relációk, melyek csakis az embert jellemzik. Így tekintve az ember egy biológiailag (is) sajátos faj (species) egyedeinek különös kap- 124 SZEMLE csolódási rendszere, mely a faj létezésének mikéntjét és alakulásának forrását egyaránt jelenti. E viszonyrendszer különössége nem intenzitásában, rugalmasságában, hanem struktúrájában mutatkozik meg. E struktúra dimenziói: Először: az embernek élete természeti előfeltételeihez való sajátos viszonya, a természeti meghatározottságában vett – különös fajként meghatározható – ember. Az ember olyan része a természetnek, aki sajátos szükségletei és életmódja által különbözik a természet rajta kívüli részétől. Következésképpen ebben a relációban az ember külső-természeti meghatározottságáról „az ember és a természet közötti folyamatos anyagcseréről” van szó. Másodszor: a faj egyedeinek egymáshoz való viszonya, az együttélés egy sajátos módjában, azaz közösségi életformában meghatározott ember. Ez a belső meghatározottság egyfelől az egyes egyedek egymáshoz, másrészt az egyesnek a többiekhez mint a vele együtt élőkhöz való kölcsönös viszonyát foglalja magában. Ebben a relációban a közösségről és a közösségben élő egyedekről van szó. Harmadszor: az embernek önmagához való viszonya – mint önmeghatározás –, mégpedig mind az előbbi két kapcsolatában (a természethez, és a többiekhez vett önmeghatározásként), mind pedig a közösségnek önmagához és az egyénnek önmagához való reflexív viszony eredményeként felfogott önmeghatározás. Önmeghatározásában mint reflexiós viszonyban az ember mintegy kinyújtózik az időben: stabilizálja magát. Alapvető jelentőségűnek tekintjük, hogy e hármas viszony együttesen és egymáshoz kapcsolódóan jellemzi az embert, ezért és ennyiben tekinthető antropológiai alapszerkezetnek. A hármas viszonyrendszer az alapszerkezet elemeiként egymástól megkülönböztethető, egymásra nem visszavezethető, ugyanakkor egymással szoros kapcsolatban álló és az embere vonatkoztatva egymást feltételező dimenziók. Egymást feltételező összekapcsoltságuknál fogva e relációk kölcsönösen, a relációk relációjaként, egy második szintű viszonyrendszerben – történetitársadalmi szerveződési formaként – az alaprelációk egymáshoz képest változó egyensúlyát, dominanciáját és feszültségeit foglalják magukban. Ennyiben az antropológiai alapszerkezet a történeti-társadalmi szerveződési formák társadalomelméleti elemzésének kiindulópontjaként tekinthető.47 Az ember és természet, a közösség és egyes ember, a 47 Megjegyzendő, hogy egyes társadalomelméleti koncepciók – e viszonyok különböző oldalait egymástól elválasztva és függetlenítve, gyakorta pedig részlegesen – korábban már több megközelítésben is jellemezték az antropológiai alapstruktúrát, illetve ennek egyes viszonyait. Korántsem az ide kapcsolható kategóriák és tagolások áttekintésé- A „HUMANISTA TRADÍCIÓVAL” SZEMBEN 125 közös és egyéni önreflexió egyrészt kölcsönös és egymást meghatározó viszonyok, másrészt egymással ellentmondásban álló meghatározások. Ebből a nézőpontból adódik az egyes történelmi korokra és önreflexióikra való társadalomelméleti rálátás. De az egyes relációk is feszültséget hordoznak magukban. Így az eredeti természeti létfeltételei közül kiemelkedő-kiszakadó ember csak ugyanezen természeti feltételeit és meghatározottságait reprodukálva képes fennmaradni. Ennél fogva a megbontott eredeti természeti kapcsolódásait a relációk második szintjén valamilyen módon helyre is kell állítania. Az ellentmondás abban áll, hogy egyfelől az ember csak a természet többi részétől megkülönböztetetten nyilvánul meg emberként, másfelől, mint életének feltételeihez szorosan és megszüntethetetlenül kötődik a természethez. Ennek a kettőségnek az ellentmondását az azonos fajhoz tartozó egyedek természeti közösségeként hozza létre (család, törzs), nyilvánítja ki (nyelvek és szimbólumrendszerek) és oldja fel (totem, rítusok), majd hozza ismét létre (reprodukció). Csak így, az együttes cselekvésnek a három alapviszony dimenzióiban való kibontakozása, valamint folyamatossága esetén valósul meg a sajátosan emberi létezési forma, az emberi életnek a legszélesebb és legáltalánosabb értelemben vett reprodukciója. Az ember-természet relációban kialakuló legeredetibb és legősibb reprodukcióban az alapviszonyok együttese által alkotott struktúrát a meg nem szüntethető, de ismételten és időlegesen feloldható feszültség jellemzi. A feszültség egyrészt az embernek a természettel szembeni normatív „igazsága”, másrészt a „békekötés” gyakorlati szükségessége között áll fenn. Miközben az együtt élők csoportja (család, törzs) maga is a természet részének tekinti önmagát, azonközben ugyanennek a közösségnek a természet erői fölé kell kerülnie. Mivel Luhmann számára nem létezik explicit antropológiai kérdés az elméletből kitessékelt antropológia visszatérésének kényszerű elismeréseként az antropológiai alaprelációkat kerülő úton – mint a szociális rendszer dimenziót – fogalmazza újjá. Luhmann szerint a világ artikulációiként a tárgyi, a szociális és az idődimenziót határozhatjuk meg. Az antropológiai megalapozás nélküli dimenziók azonban most az elméleti konstrukció elemeiként szerepelnek, melyeket Luhmann részletes érvelés nélkül, többé-kevésbé önkényesen emel be az elméletbe.48 nek igényével megjegyezzük, hogy a hármas viszonyrendszer már felsejlik bizonyos antropológiai elemzésekben is, így például Eder 1994, 101–118. Ugyancsak ennek a struktúrának a körvonalai ismerhetők fel egyes mítosztipológiákban, vö. Kirk 1993. 48 Az antropológiai megalapozás nélküli konstrukció bizonytalansága teszi érthetővé és indokolttá azt a kérdést, hogy vajon miért tekinti Luhmann kiemelt fontosságúnak 126 SZEMLE Eszerint (1) a tárgyi dimenzió esetében, az értelemmel bíró intenciók tárgyairól, illetve az értelemmel bíró kommunikáció témáiról van szó. Luhmann szerint az értelem (Sinn) tárgyi artikulációja két nem ismert (dolog) megkülönböztetése, mint „ez”, illetve „az”, amelyeket később majd külsőként és belsőként tudunk megkülönböztetni.49 A természetember viszonynak luhmanni modellje szembetűnően redukciós jellegű. Egyrészt a természetnek tárgyak felosztásává redukálása értelmében, másrészt a kettős konstitutív viszony (úgymint a természet megváltoztatásának és az ember kiteljesedésének) statikussá rögzítése tekintetében. A szociális dimenzióban (2) az ember a vele azonos értelemmel bíró lény, mint alter ego jelenik meg és „az elfogadottság relevanciáját a világ-tapasztalás és értelemrögzítés artikulálja”. Az értelem – a szociális dimenziójában – nem valamely objektívhez kötöttséget foglal magában, hanem az értelmi megragadás lehetőségének megkettőzését jelenti.50 Az értelemmel bíró ego és alter kapcsolatára redukált szociális dimenzió az egymástól független és ebben az értelemben szabad egyének világa, melyre nézve még az a kérdés sem merülhet fel, hogy az autonóm egyéneket milyen indítékok vezetik társas kapcsolatok létesítésére. Luhmannál nyoma sincs annak, hogy az emberi szocialitás a közösséggel, és az értelmes együttműködéssel kezdődik. Végül (3) az idő dimenzió a „múlt és a jövő irányában meghosszabbított esemény” horizontját nyitja meg, mely a közvetlen tapasztalás és élmény kitágítását teszi lehetővé.51 A realitásnak a múlt és a jövő differenciája szerinti” tagolása neutralizálja a jelenlét és a távollét szerinti differenciálódást, s az el nem érhetőt jelöli meg, ezzel egyben a jelen értelmező interpretációjának alapját teremti meg. Ilymódon a történelem – mint az idő különleges értelemdimenziója – nem események láncolata, hanem az eseményekhez a múlt, illetve a jövő értelméhez kapcsolt szabad hozzáférés.52 Az idődimenzió (múlt és jövő) történeti alakulását Luhmann több alkalommal is meglehetősen részletesen tárgyalja. Ám az „idő szemantikájának” változásainak leírása – így a régi és a modern európai a tárgyi, szociális és idődimenziót a lehetséges más dimenziókkal, mint például az operatív vagy a kognitív dimenzióval szemben. Vö. Willke 1993. 49 Luhmann 1987, 114–115. Korábban: a tárgyi dimenzióban történik a társadalom egyre erőteljesebb feloldásának és rekombinációjának folyamata. Luhmann 1993b, 1: 37. Később, világosabb értelmezésben: a tárgyi dimenzió „rendszerelméleti értelmezésben a rendszer és környezetét jelenti”. Uő 1997, 2: 1136. 50 Luhmann I. m. 118–119. Az evolúció szempontjából: a szociáldimenzió a szabadságok kölcsönös megengedése. Uő 1993b, 1: 38. 51 Uő 1987, 116. 52 I. m. 118. A „HUMANISTA TRADÍCIÓVAL” SZEMBEN 127 időfelfogás közötti különbség bemutatása – értelmező magyarázat nélkül marad. Ha most már a tárgyi, a szociális és az idő dimenzió kategóriáit viszszaértelmezzük az antropológiai alaprelációkba – oda tehát ahonnan Luhmann valójában elvonatkoztatta, és rendszerelméleti koncepcióba áthelyezte őket – akkor az eredeti luhmanni leírásnál sokkal világosabb képet kapunk. Kirajzolódnak előttünk az alaprelációknak a történeti sorrendjük szerinti ellentmondásformái eredményeként lerakodó rétegek: az alaprelációknak a történeti időben létrejött, egyúttal pedig a mindenkori jelenben együttesen rendelkezésre álló struktúrái. Ily módon először a Luhmann által tárgyi dimenzióként megjelölt összefüggésben: (a) a természetben készen talált anyagokhoz és tárgyakhoz, jelenségekhez való közvetlen viszony, melynek alapja az eredeti ember-természet reláció; (b) az emberi közreműködéssel átalakított tárgyakhoz, anyagokhoz való viszony. Vagyis a már létrehozott, „második” természethez kapcsolódás; (c) a szimbolikus „tárgyakhoz” való viszony. Másodszor a szociális dimenzióban (a) a közösen végzett emberi tevékenység, mint cselekvés viszonyai; (b) az egyesnek a közösséghez való viszonya mint viselkedés és magatartás; (c) az egyes emberek egymás közötti viszonya mint interakció. Harmadszor az idő dimenziójában (a) az embernek, az eltelt emberi időhöz való viszonya – mint tradíció; (b) az embernek az idő folyamatosságában való kinyújtózkodása – mint történelem; (c) az embernek önmagához való időbeli viszonya és megérkezése – mint önmeghatározás. A relációantropológiai nézőpontból az, amit Luhmann a társadalomrendszer komplexitásának nevez, nem egyéb, mint képletes-elvont kifejezése annak a körülménynek, hogy valamely társadalmi jelenség, folyamat keletkezésében és működésében egyidejűleg valamennyi dimenzió és a dimenziók valamennyi rétege egyszerre vesz részt. A komplexitás redukciója pedig nem más, mint annak elvont megfogalmazása, hogy egyfelől a jelenségek, a történések és keletkezések létrejöttében e dimenziók és rétegeik nem egyenlő szerepet játszanak. A komplexitás redukció luhmanni tézise ugyancsak elvont megjelölése annak, hogy a társadalomrendszer történeti és aktuális valóságának megismerése során elkerülhetetlen, hogy a dimenziók és elemeik együtteséből az elemző a saját nézőpontja szerint maga is súlyozásra, szelekcióra kényszerül. Az imént nagy vonalakban felvázolt transzformáció eredményéből Luhmann elméleti konstrukciójára visszatekintve tesznek szert jelentőségre a kommunikáció fogalmi kiszélesítésére utaló – a szociális dimenzióhoz kapcsolódó, ámde a rendszerelméleti keretek közé legalábbis nehezen illeszthető és többnyire félbeszakított – luhmanni gondolat- 128 SZEMLE menetek. Közöttük legjellemzőbbnek tekinthetjük a „világ–univerzális relevancia” fogalmát, a konszenzus és a disszenzus „orientációdimenziójának” értelmezhetőségét, ez utóbbi a tárgyi dimenzióhoz kapcsolódásának elemzését, a mindennapi élet és ennek erkölcsi relevanciáját.53 Ha most már a Luhmann által függőben hagyott fogalmi-elméleti problémákat és a mind gyakrabban felbukkanó elméleti paradoxonokat vizsgáljuk (ezek közül mostani témánkkal összefüggésben a „nem megfigyelhető megfigyelő” paradoxont emeltük ki), akkor a luhmanni elmélet sajátos kettőssége tűnik elő. Olyan kettősség, amelynek jellemző vonásait ő maga sokoldalúan és körültekintő elemzéssel mutatja be a 16 és a 18. századi szemantikák elemzése során. Eszerint az átmenet szemantikája egyidejűleg fenntart egy elméleti tradíciót, de egyben túl is lép rajta egy olyan kétesélyes történelmi folyamatban, amelynek kimenetele nem ismert a kortársak előtt, hanem csak a későbbi nemzedékek számára az alternatívák közötti „választás” véglegessé válását követően világítható át. Átmeneti időszak szemantikájaként a luhmanni erkölcselmélet (ezúttal megengedjük magunknak azt a feltevést, hogy Luhmann elméletének összességében is ez a mondandója): tisztázandó alternatívák provokatívan éles bemutatása. Az elméleti alternatívát, mint vagy a szociológiai-társadalomelméleti tradíció továbbfolytatását, vagy egy új megalapozottságú társadalomelmélet lehetőségét fogalmazhatjuk meg. Ebben Luhmann állásfoglalása egyértelmű: az organikusrendszerelméleti kiindulópont alapján a szociológiai tradíció elméleti válságából a személytelen szociális rendszer automatizmusainak elemzésével kereste a kiutat. Ennek következményeként nem hagyott más lehetőséget a maga számára, mint az erkölcs minimalizálása. Az elméleti probléma mögött azonban egy további, gyakorlati alternatíva, a modernség elágazó perspektívái sejlenek fel. Luhmann terminológiájában megfogalmazva: vagy az önmagát felépítő és működtető szociális rendszer (melynek környezetként feltétele, de nem alakítója a pszichikai rendszer), vagy a pszichikai rendszerré nem redukálható személyiség (szubjektum, egyén) szerzi meg dominanciáját a tőle mindinkább függetlenedő szociális-társadalmi viszonyai felett. Luhmannál rejtve jelen vannak, de felszínre hozhatók, valamint ki is bonthatók azok a lehetőségek, amelyek egy még nem létező, de lehetséges struktúra szemantikájának forrásaként tekinthetők. (Frankfurt/M., Suhrkamp, 2008.) 53 I. m. 119–122. A „HUMANISTA TRADÍCIÓVAL” SZEMBEN 129 Irodalom Balogh István 2007. Igazságosság és politika. Budapest, L’Harmattan. Bangó Jenő 2003. Theorie der Sozioregion. Berlin, Logos. Bangó Jenő 2004. A luhmanni életmű panorámája. Budapest, Rejtjel. Brunczel Balázs 2008. Niklas Luhmann társadalomelméletének felépítése és az elmélet politikatudományos és politikafilozófiai vonatkozásai. Kézirat. Eder, Klaus 1994. Die Vergesellschaftung der menschlichen Natur. Ab wann gibt es menschlichen Gesellschaften? In Kamper, Dietmar – Wulf, Christoph (szerk.): Anthropologie nach dem Tode des Menschen. Frankfurt/M., Suhrkamp. 101–118. Höffe, Otfried 1995. Moral als Preis der Moderne. Frankfurt/M., Suhrkamp. Husserl, Edmund 1998. Az európai tudományok válsága I–II. Fordította Berényi Gábor et al. Budapest, Atlantisz. Kirk, Geoffrey Stephen: 1993. A mítosz. Fordította Steiger Kornél. Budapest, Holnap Kiadó. Luhmann, Niklas 1986. Ökologische Kommunikation, Kann die moderne Gersellschaft sich auf ökologische Gefährdungen einstellen? Opladen, Westdeutscher Verlag. Luhmann, Niklas 1987. Soziale Systeme, Frankfurt/M., Suhrkamp. Luhmann, Niklas 1989. Gesellschaftsstruktur und Semantik. 3. kötet, Frankfurt/M., Suhrkamp. Luhmann, Niklas 1992. Látom azt, amit te nem látsz. Fordította Kis Lajos András. Szerkesztette Karácsony András. Budapest, Osiris, 244–245. Luhmann, Niklas 1993a. Das Recht der Gesellschaft. Frankfurt/M. Suhrkamp. Luhmann, Niklas 1993b. Gesellschaftsstruktur und Semantik. 1–2. kötet, Frankfurt/M., Suhrkamp. Luhmann, Niklas 1997. Die Gesellschaft der Gesellschaft. 1–2. kötet, Frankfurt/M., Suhrkamp. Luhmann, Niklas 2000. Die Moral der Gesellschaft. Szerkesztette Detlef Horster. Frankfurt/M., Suhrkamp. Münch, Richard 1998. Globale Dynamik, lokale Lebenswelten. Frankfurt/M., Suhrkamp. Neidhardt, Friedhelm 1983. Gruppensoziologie. Opladen, Westdeutscher Verlag. Schimank, Uwe 2003. Evolution. Bemerkungen zu einer Theorie von Niklas Luhmann. In Giegel, Hans-Joachim – Schimank, Uwe (szerk.): Beobachter der Moderne. Frankfurt/M., Suhrkamp. 117–153. Takács Péter 2002. Nehéz jogi esetek. Budapest, Napvilág Kiadó. Willke, Helmut 1993. Systemtheorie. Stuttgart–Jena, Gustav Fischer Verlag. Willke, Helmut 2001. Atopia. Frankfurt/M., Suhrkamp. Horváth Szilvia Zavart keltő szövegek Judith Butler: Problémás nem. Feminizmus és az identitás felforgatása s zülethet-e bármiféle progresszív gondolat egy olyan kísérletből, amely a posztstrukturalizmus és egy egészen konkrét terület, nevezetesen egy sajátos, kritikai feminizmus összeházasításából indul ki, s eközben lényegében – kritikái szerint – éppen a politikai cselekvés, de legalábbis az univerzalista alapokon nyugvó érvelés kereteit számolja fel?1 A válasz, húsz év távlatából talán az lehet, hogy inkább alaposan felforgatja azokat a kereteket, amelyeken belül a hagyományos feminista témák elgondolhatóak, így mindenekelőtt azt, hogy mi a nő. Azaz, hogy lehet-e és milyen következményekkel lehet beszélni egy ilyen átfogó kategóriára alapozva, annak nevében és érdekében? Habár Butler szövege alapvető hivatkozott irodalom lett 1990-es megjelenését követően, nem csupán a feminizmuson belül, de számos egyéb posztmodern iskola hívei és ellenfelei körében is, itt mégsem azzal foglalkozom, hogy mit jelent(ett) a feminizmus(ok) számára a Problémás nem című kötet.2 Inkább az a kérdés foglalkoztat, hogy jelenthet-e valamit a politológiának, s ha igen, hogyan. Ez pedig szinte elkerülhetetlenül félreolvasáshoz vezet, még akkor is, ha nem mondunk le arról az igényről, hogy olvasatunkkal utat nyerjünk az eredeti szöveghez. Mindenesetre a továbbiakban úgy kísérelek meg közelíteni a Problémás nemhez, mint egy élő szöveghez, valamihez, ami mozgásban van vagy mozgásba hozható – több kontextusban is. Ez a mozgásba hozás megfelel a Butler-féle szubverzió politikai gyakorlatának, ami elsősorban 1 2 Butler 2006, 9–10. I. m. 132 SZEMLE azt célozza, hogy megjeleníthetőek, formálhatóak és élhetőek legyenek az egyébként kimondhatatlannak, megfogalmazhatatlannak vagy illegitimnek tartott tapasztalatok és életformák. A feminizmus kontextusában, a posztstrukturalizmus és a kulturális baloldal metszéspontjában keletkezett szöveget először nyelvének bonyolultsága, a kulturális érthetőség felől fogom megközelíteni. Ez elsősorban a kulturális és politikai fordítás, valamint általában minden nem egyetemesnek, sőt gyakran periférikusnak minősülő életforma vagy identitás intellektuális elérhetőségének problémáit veti fel. A tanulmány második részében azokat a logikákat veszem górcső alá, amelyek az aszimmetrikus hatalmi viszonyok okainak minősülnek, valamint azt a keretet, amelyen belül a Butler-féle politikai gyakorlat megérthető. A szöveg harmadik része e butleri írásmód s általában a feminizmus hordozta potenciális vagy tényleges politikaiságra mutat rá. Ezen a ponton az is látható lesz, hogy miképpen fordítható le a butleri problémakör egy olyan baloldali gondolkodásmód kritikájára, amely a cselekvő egységességének keretében gondolkodik, például azért, mert a politikai cselekvőképességhez ezt feltétlenül szükségesnek tartja. Utóbbi a cselekvőt öntudattal, vagy legalábbis a magára ismerés valamiféle szándékával – s az ehhez kötődő értelemmel, értelmességgel – ruházza fel ez a kritika. Kiindulópontjává pedig az eredendő társadalmi aszimmetriát teszi, legyen az férfi és nő, társadalmi osztályok (és így tovább) közötti, és miközben az általa konstruált entitásnak meghatározó szerepet tulajdonít, egyúttal abszolút akarattal is felruházza. Nyelv és kifejezés Először is érdemes rögtön azt a kérdést feltenni, hogy miért is olyan érthetetlen a Problémás nem. Miért nehéz szerző Butler, általában véve is, már-már legendásan – amely dilemmát egy másik kötetének lektora rögtön kezdő soraiban ki is fejtette.3 Nos, elképzelhető, hogy tényleg rossz író. Bár ahhoz képest igen hatásos. Mi van akkor, ha ennek a súlyosságnak mélyebb okai vannak? Az egyik ok lehet az, hogy a Butler által immanens kritika alá vett intellektuális kontextus egész egysze- 3 „Judith Butler szövegeit általában nehéz fordítani. Olvasni sem könnyű (az angol nyelvű tudomány berkeiben, ahol igen nagy súlya van nevének, az egyik leghírhedtebben rossz írónak tartják)” – A. Tímár 2005, 7. ZAVART KELTŐ SZÖVEGEK 133 rűen hiányzik a magyar olvasó és különösen a politológusok világából.4 A másik, ehhez kötődő ok az eredendő – feminista – probléma markáns hiánya a (mondjuk így) tapasztalati világból, tehát például a politikai vagy akadémiai közbeszédből. Butler szövegének eredendő nehézsége talán a kifejezés nehézségéből fakad. A kifejezés persze előfeltételez valamilyen előzetes tapasztalatiságot, és ez részben jelen is van Butler szövegében. Ha azt mondanám, hogy a szövegben (utólagosan) megkonstruált tapasztalat a személyes szenvedésen, számkivetettségen, valamint az ezt létrehozó társadalmi rend és kulturális normák elleni lázadáson nyugszik, talán nem lennék messze az igazságtól. Ugyanakkor, a helyzet mégsem ennyire egyszerű, mert a Butler által idézett szerzőket, akik hasonló tapasztalatra apellálnak, szintén kritika alá vonja. A tapasztalat ugyanis átfogó, diffúz és meghatározó valami, alapvetően túl a nyelven és a kifejezésen. Márpedig Butler számára elfogadhatatlan a diszkurzív artikulációk egyszerű visszavezetése valamilyen eredeti tapasztalatra, vagyis az, hogy a tapasztalat mögött egyetemes lényeg rejlik. Más szóval, számára maga a tapasztalat is problematikus, s ha óvatlanul bekerülünk a tapasztalat nyelvezetébe, egy olyan problémakörbe záródunk, ahonnan nehéz kijutni. Éppen ezért Butler gondolkodásában tapasztalat alatt már eleve valamilyen nyelvit érdemes érteni, valamit, ami egy olyan feltételrendszer kontextusában jön létre, amely egyszerre teremt és korlátoz is, végül pedig lehetővé teszi az elmozdulást is. Ez pedig több mint pusztán a nyelvi kifejezés nehézsége. Bizonyos fajta élet(ek)et rendkívül nehéz élni egy adott rend keretein belül, s ez Butler értelmezésében felhívást jelent, hogy rákérdezzünk arra, miként jön létre és termelődik újjá ez a rend (azaz mitől lesz renddé, valamiféle hatalmi mintázattá). És ha sikerült láthatóvá tenni az adott rend működését, akkor arra is mód nyílik, hogy alternatív módon legyenek elgondolhatóak belső kapcsolatai. Ehhez viszont – nagyon úgy fest – ki kell lépni a rendelkezésre álló nyelvből, vagy be kell vezetni a határok átlépésének stratégiáit. S meglehet, ez maga nem annyira új tartalom lesz, új dualizmusokkal, hanem másfajta viszonyulási mód. Mindenesetre az elmozdulások egy már adott, rendelkezésre álló kereten vagy nyelven belül történnek meg – Camus azt mondta: „lázadok, tehát vagyunk”. Azért is, mert ezek relevánsak, és azért is, mert az ex nihilo teremtés nem emberi képesség. Butler számára a kiinduló4 Politológusi oldalról is mód lenne valamilyen mértékű intellektuális elérésre (a posztstrukturalizmus és a dekonstrukció irányában); ezt a lehetőséget talán az essexi politikai diskurzuselmélet tartogatná, az alapító anya és apa Chantal Mouffe és Ernesto Laclau, valamint az őket követő generációk munkáin keresztül. 134 SZEMLE pont, ahonnan el kíván távolodni, explicit módon a feminista diskurzus, amelynek előfeltevéseivel mélységesen elégedetlen. Nagyon sarkosan szólva, amennyiben egy olyan univerzális alanyra alapoz egy diskurzus (akár mozgalmi politikai, akár elméleti-kritikai szempontból), ami egy kalap alá veszi a nőket, például azzal, hogy elsősorban egy férfi–nő differenciát tesz meg a társadalomban az egyenlőséget megtörő igazságtalanság alapjának, akkor szükségszerűen kimaradnak belőle azok a formák, amelyek már a nőn belüli differenciálódást mutatják. Vagy amelyeket illetően igazából az is kérdéses lehet, hogy oda tartoznak-e egyáltalán. Például, mit kezdjünk a leszbikusokkal, melegekkel, transzvesztitákkal, valamint a tovább proliferálódó identitásformákkal vagy éppen a fekete nők identitásával? Általánosabban fogalmazva, az ember univerzális kategóriáján túl számos olyan történeti és kortárs alakuló forma van, amely puszta létével is megkérdőjelezi annak lehetőségét, hogy valaki egy univerzális ember nevében beszélhessen. Utóbbi ugyanis megalapozhat egy jogi jellegű érvelést, de legalább akkora erővel nehezíti is meg, hogy a létező alternatív életformák artikulálódjanak. Vagy, azt is mondhatjuk, nem csak az lehet a politika tárgya vagy politikai cél, hogy egy mozgalom milyen sikerességgel tudja megjeleníteni – egyben képviselni – tagjait, valamint a számára releváns értékeket és már kifejtett célokat a politika irányában. (Ez esetben a politika elsősorban policyként értendő, lényegében a reláció mindkét oldalán, mivel a mozgalom oldaláról is megköveteli egy világos cél, ahogyan egy tárgyalóképes egység létét, pontosabban fikcióját is.) A butleri koncepcióból azonban az következik, hogy az is fontos politikai kérdés lehetne, hogy milyen az az élet, ami élhető, ami zajlik és ami egyúttal meg is valósul az írás, a kritika és a nyelvi kifejezés formáiban – ami egyúttal egy jóval tágabb politikafelfogást feltételez. Az, hogy az univerzális alany koncepciója problémákkal terhes, nehezen tehető érthetővé az univerzalitás nyelvén belül. Nem is lehet talán mást tenni, mint szembeszegülni az univerzalitásigénnyel; s ha Butler könyvét nézzük, akkor éppen egy ilyen törekvés nyomait fedezhetjük fel: a filozófiai természetű szöveg, amely használja e diskurzus eszközeit, egyúttal meg is töri annak logikáját, többek között azzal az állítással, hogy egy konkrét partikuláris tartalomról szól, és azzal a stratégiával, amivel sorozatosan nem csupán megsérti e nyelv ökonómiáját, de kilép az olyan egyetemesség-kategóriák világából is, mint az Ember, a Másik (hogy az identitás szempontjából releváns elemeket említsük) azáltal, hogy következetesen tagadja ezek problémamentes univerzalitását és megalapozó természetét. Butler reflektál is erre az előre adott keretekből folytonosan kilépő és azokat újrarendszerező karakterre, amit szerinte nem szabad puszta inkonzisztenciaként látnunk, hanem ZAVART KELTŐ SZÖVEGEK 135 meg kell értenünk, hogy ez a szöveg konstitutív mozzanatát képezi. Bár azért meg kell jegyeznünk, hogy csupán zárójelbe illesztve teszi ezt: „(»én« rendszerezem a nyelvtant, amely irányítja a filozófiai konklúzió műfaját, de vegyük észre, hogy a nyelvtan maga az, ami rendszerezi és lehetővé teszi ezt az »ént«, még akkor is, amikor az ’én’, aki itt most állítja önmagát, ismétel, újrarendszerezi, és – ahogy majd a kritikusok eldöntik – versenyre kel a filozófiai nyelvtannal, azzal a nyelvtannal, ami egyszerre lehetővé teszi és korlátozza).”5 Butler érvelése szerint a nyelv(tan) és a szövegen át közvetítődő „én” kölcsönösen egymásba fonódik. Az a valaki, aki megtöri a „normális” nyelv folyamatosságát, pontosan egy ilyen nyelven keresztül válik láthatóvá (vagy éppen átláthatatlanná). Jelen van tehát az én, de a grammatika teremtményeként. A nyelv az, amin keresztül a konkrét beszélő egyáltalán megszólalhat, méghozzá alanyként. S ez azt jelenti, hogy a nyelvből mint olyanból nem lehet kilépni. A nyelv egyszerre a közvetítés közege, és az a közeg is, ami meghaladhatatlan. Ezért írja Butler, hogy a posztstrukturalizmus „felhívja a figyelmet arra, hogy az »én« számára rendelkezésre álló nyelven keresztül mennyire nehéz az önkifejezés”,6 miközben ez a nyelv nyújt keretet az értelmes – tehát társadalmi, kulturális, politikai vagy általában a közösségi – létezés számára. Mindennek a tapasztalat kapcsán jelentősége van. Ahogy Butler személyes hangjának megszólaltatásakor írja, „talán egyfajta vigaszérzést nyújt az olvasónak, hogy van itt valaki (egy pillanatra eltekintve attól a problémától, hogy ez a valaki a nyelv által adott)”,7 majd nem sokkal később visszatér erre a kérdésre, amikor ezt írja: „Nem vagyok kívül a nyelven, amely strukturál, de nem is vagyok a nyelv által meghatározott, amely lehetővé teszi ezt az »ént«. Ez az önkifejezés béklyója, ahogyan én értelmezem. Ez azt jelenti, hogy soha nem fogadhatnak be grammatika nélkül, amely az Önök számára lehetővé teszi az elérhetőségemet. Amennyiben ezt a nyelvtant áttetszőnek tekintem, akkor a nyelvnek pontosan arra a területére nem tudom felhívni a figyelmet, amely megalapozza és megvonja az érthetőséget, és ez pontosan saját célomnak az itt leírtak szerinti meghiúsítása lenne. 5 6 7 Butler 2006, 246. I. m. 27. I. m. 19. 136 SZEMLE Nem próbálok érthetetlen lenni, de szeretném felhívni a figyelmet a nehézségre, amely nélkül semmilyen »én« nem jelenhet meg.”8 A megértés nehézsége tehát abból a nyelvi közvetítettségből származik, amely egyszerre jeleníti meg az alanyt, az ént, és teszi is átláthatatlanná. Ennek egyszerre lehangoló és reménykeltő politikai jelentősége is van. A nyelv ugyanis nem determinál, nem megszüntet, de mindenképpen erők viszonya által meghatározott. Jelen van benne az erősebb és a gyengébb viszonya is, a kimondható és a legitim lététől megfosztott, az univerzális és a derivált, a racionális és az érthetetlen vagy némaságra kárhoztatott. S teszi ezt úgy, hogy a benne lévő eredendő aszimmetriát eltünteti, jellemző módon egy naturalizáló stratégiával. A hatalomgyakorlás igazi, legerősebb formái talán nem is a látható aszimmetrikus viszonyok, hanem a nyelvnek az a tulajdonsága, hogy az aszimmetrikus viszonyokat természetesként képes fenntartani. Általánosabban fogalmazva, képes annak konstruált karakterét elrejteni. A naturális elmozdítása, a konstruáltság láthatóvá tétele ezért lesz a butleri koncepcióban eminensen politikai tett, mivel egy rendkívül erős határ (vagy éppen maga a kifejezetten politikai határ) átlépését jelenti. A nyelv – az én, a másik, a mi nyelvének – ürügyén érdemes lehet elgondolkodni néhány dolgon. Butler gondolkodásában a nyelv elvesztésétől való félelem egzisztenciális félelem, ahogy az érthetetlenségtől való félelem is, mivel a nyelv az, amin keresztül, amiben és ami által a különös emberi létezés értelmet nyer. Ezért aztán a zavart keltő stratégiák a „lét házát” bizonytalanítják el, és ebben az elbizonytalanításban új artikulációs lehetőségek feltárulását teszik lehetővé. Másként szólva, egy kritikai, szubverzív aktus(sorozat) nem csak felforgat, hanem lehetőséget is teremt, méghozzá egy olyan létezés számára, amely addig sohasem volt kívül a nyelv és a kulturális normák szabályozó keretein, legalábbis abban az értelemben, hogy mindig ilyen keretek között definiálták másként, idegenként, érthetetlenként vagy illegitimként. Amennyiben a lehetőségek teremtését – amit Butler maga is leszögez célként a kilenc évvel később írt Előszóban9 – a kortárs politikaértés 8 I. m. 27. „A lényeg az volt, hogy ne írjunk elő egy újabb, a társadalmi nemen alapuló megkülönböztetéssel járó életformát, amely aztán modellként szolgálhat a szöveg olvasóinak – írja Butler. – A szöveg célja ehelyett az volt, hogy a társadalmi nem értelmezésének újabb lehetőségeit tárja fel anélkül, hogy meghatározná, melyek azok, amelyeket meg kell valósítani. Talán akad, aki elgondolkodik, hogy végül is mi célt szolgál a »lehetőségek feltárása«, de valószínűleg senki nem fog ilyet kérdezni, aki megértette, mit je- 9 ZAVART KELTŐ SZÖVEGEK 137 jellemző motívumának tekintjük, akkor vizsgált szövegünk esetében egyértelműen az élet, életforma és a politika(i) kapcsolatánál, méghozzá szerves kapcsolatánál találjuk magunkat. Az ilyen, meglehetősen tág értelemben felfogott politika, kétségtelenül, nem tünteti el olyan területek és ambíciók fontosságát – különösen valamilyen politikai cselekvés érdekében – mint az „állam”,10 a törvényhozás és jogi szabályozások.11 Kulcsszerepet tulajdonít azonban annak, hogy az értelmes (értelmezett) emberi létezés egészében véve hatalmi viszonyok között zajlik, és hogy e létezés szempontjából legalább olyan fontos a politika(i), mint ahogy nehéz, ha nem lehetetlen eltekinteni attól, hogy a politika is az emberi létezés keretein belül találja meg az értelmét.12 Aszimmetria és az alany Hiába szeretnénk, hogy az emberek egyenlők legyenek, de nem azok. Ha ez így van, vagy úgy látjuk, hogy ez így van, akkor egy emberek közötti különbség léte olyan alapviszonnyá válik, amelynek mindig az elemzés vagy elméletalkotás kiindulópontját kell képeznie. Többféle ilyen alapviszonyt lehet találni, kulturális kontextustól, értékektől lent »lehetetlen«, leírhatatlan, megvalósíthatatlan, nem valóságos és illegitim módon élni a társadalomban.” I. m. 8. 10 „A feminista irodalomban mind ez idáig nagy hangsúlyt kapott a nők formális arénán kívüli politikai aktivitása, különösen a különböző társadalmi mozgalmakban való részvételük a fejlett és fejlődő világban egyaránt. Ezzel egyidejűleg viszont kevés elemzés született az államról” – írja Georgina Waylen a Társadalmi nem, politika és az állam című kötet elején; Waylen 2003, 15. 11 Nagl-Docekal például megkülönbözteti a „feminista politika” tágabb és szűkebb fogalmát, az előbbi alatt azt értve, ami „az egész gyakorlati szférára vonatkozik”, utóbbi pedig „kizárólag az állami törvényhozás és a gazdasági döntéshozatal területén végbemenő változtatásokra irányuló, nyilvános diskurzusokban koordinált törekvéseket jelenti” – Nagl-Docekal 2006, 175. Úgy tűnik, hogy az általa kultivált szűkebb politikafogalom megalapozására kifejezetten kézenfekvő, sőt egész egyszerűen alkalmasabb egy univerzalista érvelés. De lényegében saját maga mutat rá annak határaira, amikor elkülöníti az „egész gyakorlati szférától”. Ez a politikafogalom a történetileg felmerült variációkhoz képest is rendkívül szűk, habár a politikatudomány céljainak megfelel. 12 Másként szólva, a politika a conditio humana része; Kari Palonen elemzésére hivatkozva, a politika mint olyan nem térbeli elkülönülésen alapul, vagyis például a weberi uralom a „társadalom” belső viszonyait is érinti. Ez viszont továbbvihető, s tendenciáját illetően tovább is vivődött a politika értelmezésére, feloldva a területi elkülönültség mozzanatát, és a cselekvést állítva a politikaértés középpontjába, ahol az iménti lehetőség is megfogalmazhatóvá vált. Lásd Palonen 2009. 138 SZEMLE és diszkurzív előzményektől függően; ilyen volt vagy lehet az osztály, ilyen a – magyarul rosszul hangzó – „faj” vagy a társadalmi nem. Jelen esetben a társadalmi élet belsejében lévő alapvető megkülönböztetés a férfi és nő megkülönböztetése. Utóbbi aszimmetrikus megkülönböztetés, vagyis a két elem, valamint a hozzájuk kapcsolódó kulturális koncepciók nem szimmetrikusak, és egymással hierarchikus viszonyban vannak. A viszony azonban megváltoztathatónak tűnik, illetve akként kell megteremteni vagy elgondolni, mert a tét az élet, amit meg kell próbálni élhetővé tenni. Úgy tűnik azonban, hogy korántsem olyan könnyű a változtatás lehetőségét ténylegesen elfogadtatni, mivel a megváltoztathatóság a viszonyok és viszonyulások módosított elgondolását igényelné. A gyakorlatban azonban általában az történik, hogy a férfi és nő kategóriái, illetve azok esszenciális, lényegiesített és zárt kategóriákká való merevítése, még egy feminista érvelésben is – miközben emancipatórikus célt szolgálnak – tulajdonképpen megismétlik az eredeti viszonyt az aszimmetrikus fogalompár tagjai között. Legalábbis Butler szerint ez válik láthatóvá egy olyan partikuláris perspektívából vagy identitásformából, ami nem illeszthető egyértelműen a fenti bináris oppozíció egyik elemébe sem. Butler írása talán a kulturálisan elérhető legperiférikusabb mozzanatot hozza be a képletbe. Ennyiben azok között a gondolkodók között is elhelyezhető, akik a kivételest megvilágítóbbnak tartják, mint az úgynevezett normálist; azzal a különbséggel, hogy itt nem csak a megismerés a tét – ahogyan az látható lesz –, és nála a normalitásra vonatkozó koncepciók maguk is megkérdőjeleződnek. Vegyük először a homoszexualitás példáját! Butler szerint a férfi és a nő közötti viszony olyan, természetesnek elgondolt vágyon alapul, aminek mégis kulturálisan fixált iránya van.13 Ez a nyelvileg előre kódolt viszonyrendszer nem is teszi legitim módon vagy természetesként értelmezhetővé azokat a variációkat, amelyek nem azonos irányban haladnak az utóbbival. Ez azt jelenti, hogy míg a nők társadalmi nemére, szerepeire vonatkozó sztereotípiák és elvárások természetesnek tűnnek, addig a homoszexualitás a férfi–nő relációhoz képest éppen a természetes tagadásának tűnik. Természetesen mind a kettő súlyos 13 Butler Foucault Herculine Barbin-elemzését idézi, amiben láthatóvá válik, hogy a vágy mint olyan már eleve valamire irányuló, társadalmi mintázattal terhelt, s ezáltal mint abszolút benső vagy bensőként megélt, lényegében külső mintázattal és előírásrendszerrel bír. Foucault arra „használja” Herculine Barbin/Alexina B. esetét (vö. ezt a megjegyzést is: Butler i. m. 74), hogy a társadalmi előírásokkal terhelt vággyal szembeállítsa a test indetermináltságát. ZAVART KELTŐ SZÖVEGEK 139 következményekkel jár az érintettekre nézve. Ismeretelméletileg pedig az identitás butleri felbontása visszavezethető az eredeti, jelzőtlen feminista projektre. Ami a butleri koncepció politikai következményeként azt jelenti, hogy nem tartható fenn tovább a nő egyetemes, megalapozó kategóriája, amennyiben a társadalomban való élés „lehetetlen, leírhatatlan, megvalósíthatatlan, nem valóságos és illegitim” formái is e politika részét képezik. A megismerés fókuszának eltolása a butleri gondolatmenetben, úgy vélem, jól látható. Megkérdőjelezi az univerzális relációk érvényességét, s egy radikális partikularizálódás felé mutat, vagyis, nagyon egyszerűen szólva, magába záródik. Ez, ha nem is fenyeget szélsőséges esszencializálódással, ellenségeskedéssel és a közösség felbomlásával (ez lényegében minden politikai pozíció belső lehetősége, tehát ez a mozzanat vagy ez a félelem elsősorban a politikaitól való félelem, a politika természetétől és a politizálódástól való félelem), de fennáll a veszélye, hogy felszámol minden, a megértéshez szükséges közös alapot. Hogy ez súlyos egzisztenciális teher Butler számára, az egyértelmű, és azt is feltehetjük, hogy minden, a határátlépésen alapuló politizálódásból megkerülhetetlenül következik ilyen tehertétel.14 Van azért ennek ellenszere is Butlernél. A természetes hatalmi viszonyok kiforgatása megmutatja azok esetlegességét. Az eredeti imitálása elbizonytalanítja az eredetire vonatkozó természetes tudást, s ezzel lényegében azt is megkérdőjelezi, hogy volt-e valaha egyáltalán eredeti.15 Hogyan tehető lehetségessé tehát az eredeti viszonyok közepette a lehetetlen élet? Az eredeti léte és az ismétlés kérdése külön figyelmet érdemel. Úgy vélem, itt azt az elképzelést érdemes kiemelni, amely szerint az ismétlés nem igényel az ismételhetőség feltételeként valamilyen eredeti belső lényeget. Butler ezt a gondolatot egyértelműen konkrét kontextusban értelmezi. Hadd idézzem őt a homoszexualitásról: „A heteroszexuális kitalációk nem heteroszexuális keretek közötti másolása kihangsúlyozza az úgynevezett heteroszexuális eredeti teljes egészében konstruált státusát. Ezért a meleg a heteróhoz nem úgy viszonyul, mint másolat az eredetihez, hanem mint másolat a máso- 14 Butler fogalmi kerete természetesen más; de talán nem véletlen, hogy egy szerző szerint e művének implicit egzisztencialista vonásai vannak. Vö. Crowell 2004. 15 Ezt az érvelést tartalmazza Butler leírása a dragről, az ezután következőkre lásd különösen Butler i. m. 86, 233–236 vagy –240, illetve az összefoglaló fejezetet, 241–250, valamint a Bevezetőt, különösen 25–27. 140 SZEMLE lathoz. »Az eredeti« parodisztikus reprezentációja (…) feltárja, hogy az eredeti nem más, mint a természetes és eredeti paródiájának ideája.”16 Ebből, ahogyan később kifejti, az fakad, hogy maguk a társadalmi (nemi) identitások is képlékenyek, és „nyitottak az újrajelölésre és újrakontextualizálásra.”17 Általában tehát minden identitás nyitott, legalábbis abban az értelemben, hogy „leheletfinoman teremtődött meg az idők folyamán, külső térben intézményesült, mégpedig a tevékenységek stilizált ismétlésén keresztül.”18 Igaz, az ismétlés mégis körbezár valamit, amit ismételni kell. De valami megismétléséhez mégsincs szükség a lényeg fogalmára, hiszen minden ismétlés már az elmozdulás lehetőségét hordozza vagy valósítja meg. Egy szöveg újrakontextualizálása, jelentésének módosítása is egyben. Erre jelen tanulmány is jó példa. Míg Butlernél a benső vagy lélek, psziché problémája különösen fontos szerepet játszik, ideértve Freud, Lacan és egy sor szerző a témához kapcsolódó gondolatmenetét, illetve kiemelten kezeli a meleg identitásokat és életformákat, addig én azokat a lehetőségeket kerestem, amelyek minden identitásra, a kritikára és a politikaiságra jelentenek értelmező keretet. Az ismétlés, pontosabban ismételhetőség arra is rámutathat, hogy Butler számára valójában az eredet el sem képzelhető törés, megszakítottság nélkül,19 mert az identitás nem az abszolút azonosságon alapul, még ha közben kulturálisan stabilizálható, és egy személy számára valóban az állandóság képzetét nyújtja is. Ez Butler válasza az identi16 I. m. 86., kiemelések az eredetiben. I. m. 235. 18 I. m. 238., kiemelés az eredetiben. 19 Butler fordítói az iterability ismételhetőség-fordítása helyett az ismétlődhetőséget választották, mivel meglátásuk szerint az ismételhetőség feltételezi a háttérben azt az alanyt, aki azt cselekvésként végrehajtja, míg az ismétlődhetőség ezt a komponenst legalábbis tompítja (vö. A. Tímár i. m. 9). Én itt viszont nem annyira az ismételhetőség alanyhoz való viszonyára utalnék. Az ismételhetőség derridai kategóriaként bukkan fel például az essexieknél, szubsztanciát „megkerülő” értelemben: „A döntő itt az ismételhetőség eszméje, amely vonatkozik mind a megismétlésre mind az eltérésre. Segítségével érthetővé tehetjük az identitást anélkül, hogy feltételeznénk egy olyan belső lényeget, amely az identitást mint olyat megalapozná. Derrida szerint az ismételhetőség feltételez valamilyen minimális maradékot, ami nem redukálható egy szinguláris lényegiségre, inkább olyan ismételhető valami ez, ami lehetővé teszi a stabilitás megtörténését. Ám ez az elem mindig homályos, jelentése soha sem teljesen komplett, megengedi a változást, amikor átkerül egy új kontextusba.” – Norval 2000, 219–236. (Szabó Márton fordítása.) Derrida etimologizálása is árulkodó: azt írja, hogy az iterabilitás gyöke valószínűleg a szanszkrit iter, ami azt jelenti, hogy más. Lásd Derrida 1988, 7. 17 ZAVART KELTŐ SZÖVEGEK 141 tás mint azonosság és/vagy változatlanság klasszikus problémájára. Az identitás butleri fogalma, amennyiben valamilyen gyakorlatként vagy cselekvésként értelmeződik, kiutat jelent az „azonosság retorikájának” csapdájából vagy uralmából,20 amely nemcsak veszedelmesnek tüntetett fel bármilyen különbséget, de tulajdonképpen értelmezni sem tudta, és mindent, ami más, szükségszerűen némaságra kárhoztatott. Amiről itt szó van, az talán különbözik attól, hogy egyébiránt a „más” elismerése iránti igény mégiscsak abban az univerzális koncepcióban gyökerezik, hogy az emberek egyenlőek, magyarul minden „partikularizmus” kénytelen magát egy ilyen retorika mentén érvényre juttatni, és éppen ezért, hogy politikai érvelése konzisztens legyen, el kell fogadnia az egyetemes emberit, vagyis az imént dekonstruált univerzális alanyiságot.21 Mégis, mindenképpen megfontolandó, s lényegében nem is vitatható, hogy az univerzálisra alapozás – minden ember egyenlő, minden embernek joga van… – jótékony politikai stratégia. Butler ezt maga is elismerte majd egy évtizeddel később, amikor az egyetemességre való hivatkozásnak stratégiai jelentőséget tulajdonított egy, a melegek és leszbikusok jogait képviselő nemzetközi szervezet munkája kapcsán: „A könyvben hajlok arra, hogy az »egyetemesség« igényéről való elgondolásokat kizárólagosan negatív és kirekesztő fogalmakként értelmezzem. Ugyanakkor ráébredtem arra, hogy ennek a fogalomnak fontos stratégiai alkalmazásai lehetnek, mint nem szubsztanciális, nyitott kategóriának (…) megértettem, hogy az univerzális állítása proleptikus és performatív lehet, és előidézhet egy olyan valóságot, amely még nem létezik, és fenntarthatja a lehetőséget a még nem találkozott kulturális horizontok összeérésére.”22 Ahogyan látható, az univerzális elismerése arra is lehetőséget teremthet, hogy érthetővé, sőt talán elfogadhatóvá is váljon az, aminek születési „helye” valami partikuláris. Nem hiszem azonban, hogy a „fiatal Butler” ugyanazt mondja, mint az „idősebb Butler”, s én szeretném kicsit védelmembe venni a fiatal gondolkodó elméleti radikalitását 20 Ez viszont megint csak nem Butler nyelvének része, hanem egy „cselekvéselméleti” politikafelfogásé (lásd Palonen i. m.). Ugyanakkor az iménti szerző szándékosan megáll az 1960-as évek végénél, másra hagyva annak a politikafogalomnak az értelmezését, ami éppen az életforma-alapú mozgalmakkal alakult tovább (lásd i. m. 9. fejezet). 21 Ezt tárgyalja Nagl-Docekal i. m. 164–167, kimutatva, hogy Butler heves antiesszencializmusa, illetve univerzalizmuskritikája lényegében univerzalista előfeltevéseken, másként fogalmazva „normatív” alapokon nyugszik. 22 Butler 2006, 20. 142 SZEMLE idősebb önmagával szemben.23 Szeretnék visszautalni a nyelv, kifejezés és tapasztalatok, tehát a partikularitás problémájára. Vagyis arra, hogy habár az egyenlőségre hivatkozás konzisztens érvelést tesz lehetővé, de az eredeti probléma mégis csak valahogy úgy vázolható, hogy miként lehet élni, méghozzá sokféleképp vagy „másként” (tehát valamihez képest másként). Az, hogy itt nem áll fenn a szimmetria, éppen az érvelés politikai mozgatója; még ha a logikája univerzalista mozzanatokat is tartalmaz. Talán az a hely, ahol a kulturális találkozás végbemehet, egyúttal annak az egyenlőségre vonatkozó várakozásnak is a helye, ami elmondhatóvá, megérthetővé s esetleg elfogadhatóvá teszi azokat az életforma-variációkat, amik eredendően különböző forrásból erednek. Cselekvés és politika(i) A fentiekben volt szó arról, hogy mit jelent a lehetetlent kifejezni, arról is, hogy az eredeti megszólítható, kihívható és módosítható. Volt szó az egyetemes és megalapozó alanyról és azokról a formákról, amelyek mindig csak ehhez képestiek. Rá lehet kérdezni azonban épp az erre való rákérdezés természetére is, tehát arra, hogy mit tesz egy olyan gondolkodás, amely „felforgatja az identitást”. Úgy lehetne megfogalmazni, hogy mindenekelőtt beavatkozik, megszakít, és valóban, talán fel is forgat. Nem mondható, hogy elválás volna politikai gyakorlat és tudás között, s ez általában érvényes, nem csak Butlerre. A klasszikus filozófiai dualizmus – test, érzelem valamint szellem, értelem, sőt diskurzus és intelligibilitás –, amelyben a duális párok elválnak és hierarchikus rendbe illeszkednek, referálva a „szimbolikusan” nőire és férfira, nem természetesek. Közelebbről vizsgálva rögtön feltárul e dualizmus belső aszimmetrikussága, a természetes nemek dualizmusával való asszociatív kapcsolatok rendszere is (a fontos szövegek perifériáin, a metaforákban és példákban).24 Másként szólva, az a 23 Egy ilyen lehetőségre lásd az alábbi értelmezést: Bowland 2007, 105–122. A szerző azt próbálja megmutatni, hogy Butler identitáskritikája lényegében egy énkonstitúciós metódus, ami jóval általánosabb annál, mint hogy csak Butler szövegére lehetne redukálni; a kritika a modern én létrehozásának fontos mozzanata. Itt idézi Butlert egy interjúból, ahol Butler némi iróniával elutasítja korábbi „önmagát” (i. m. 112–113). Ez viszont megint csak ahhoz a nagyon egyszerű, ám néha annál nehezebben megérthető tényhez vezet, hogy az identitás – beleértve ebbe a szerzőséget is – nem statikus és állandó. Nemcsak mások, hanem saját maga értelmezésének is ki van téve. 24 Vö. James 2000, 29–31. ZAVART KELTŐ SZÖVEGEK 143 gyakorlat, amely feltárja ezt a viszonyrendszert, a hétköznapi, nem csak filozófiai vagy tudományos nyelv implicit és elrejtett egyensúlytalanságát és egyenlőtlenségét mutatja meg. Vagy, általánosabban fogalmazva, rámutat arra, hogy az egység (unity) és a maszkulinitás közötti kapcsolat milyen szoros.25 Ha még tágabban szeretnék fogalmazni, akkor azt mondanám, arról van szó, hogy az azonosság retorikája nem hagy helyet azoknak a látószögeknek, amelyek különböznek logikájukban tőle.26 Egy kifejezhetetlen álláspont kifejezésének kísérlete, miáltal az eredeti azonosságot, egységet és alanyiságot próbálja megtörni, mindenképpen politikai. Sőt, „az identitás bensőséges módon politikai, míg a konstrukció és a dekonstrukció (érdemes megjegyezni, hogy ezek nem állnak szemben egymással) a cselekvés szükségszerű – valójában egyetlen – színhelye.”27 Ezen a ponton levonhatunk néhány olyan következtetést, amely leginkább politikaelméletinek minősíthető. Többek között amiatt is, mivel ez a dekonstrukciós olvasási-írási praxis bensőséges módon politikai, ezért a tudás, azaz politológia és a politikai gyakorlat határviszonya felől válik feltehetővé mind a politika, mind a tudomány vagy elmélet státusára és természetére vonatkozó kérdés. Ugyanakkor az, hogy a butleri politika cselekvésforma, elkülöníthetővé teszi azoktól a tradicionálisabb megközelítésektől, amelyek a politikát elsősorban a területi lehatároltság logikája mentén értik, mint a policy vagy a cselekvőképes egység fogalmai esetében. Másként szólva a politika Butlernél nem korlátozódik csak a hatékony, instrumentális cselekvésre valamely autoritás irányában és valamely előre definiált cél érdekében, habár ezeket minden bizonnyal többnyire hozzáértjük a politizálás fogalmához. Butlernél azonban politikaivá válik egy sor „nem politikai”, hanem „társadalmi”, sőt „filozófiai” vagy „tudományon belüli” viszony is, ami erősen relativizálja a politika területi értelmének érvényességét. Ezért is érdemes hangsúlyozni, hogy ebben az esetben a szöveg vagy írás által megvalósított cselekvésről lehet beszélni, ami viszont politikainak minősíthető; ámde ez a politika eredeti értelmén való módosítással jár. Az eredeti Butlernél már nem az igazság és a hitelesség kritériuma, hanem inkább hely, olyan születési hely, ami a politikát megalapozó politikaiságot – pontosabban annak aszimmetrikus, hegemón formáját – tárja fel. 25 I. m. 31. Megint csak nem Butler terminológiája, de mindenesetre elgondolkodtató az azonosság (identitás) retorikájaként (esetleg ökonómiai körforgásaként) elgondolni mindazt, amit érvelésében Lacan elméletéről mond. Különösen Butler i. m. 103–111. 27 Salih 2002, 67–68. 26 144 SZEMLE Jól látható azonban, hogy a feminizmus eredendő politikaisága, mivel egy alapvető egyenlőtlenségen és annak megváltoztathatóságának vágyán nyugszik, ismeretelméleti apóriákkal terhelt. Legalábbis a semleges, objektív, távolságtartó tekintet ideáján nyugvó tudományfelfogás szempontjából. Mindamellett, hogy feltárható e tudományfelfogás kizáró vagy a tudomány általános férficentrikus jellege, a politológiában a politikával való határviszony egyáltalán nem minősíthető kivételes kérdésnek; sőt elgondolható úgy is, mint a politikatudomány/politikaelmélet konstitutív mozzanata.28 Az egyik változat az, amelyik elkülönít, egy másik pedig politikaiságot lát saját gyakorlata és mások gyakorlata viszonylatában is. A politikának ez a módja nem lokalizálható pontosan, nem tömörül egyetlen centrumba, ugyanakkor feltehető az a kérdés is, hogy van-e a politikaivá válásnak határa. Tulajdonképpen bárhol lehetséges politika, a politikaiság a határátlépés maga; a politika paradigmatikus formája a politizálás vagy politikai cselekvés. Ez azonban nem mások cselekvése. Fontos azt is látni, hogy ami politikaivá tevődött vagy tehető, az rákérdezhetővé is válik, s ezáltal autoritása megtörik, vagy legalábbis igazolásra szorul. Inkább a politika(i gyakorlatok) proliferálódásáról van szó, mint egy eredeti értelem áthelyeződéséről egy eredeti helyről egy másikba; vagyis „a politika” eredeti autoritása és értelme sem ismétlődik meg e másik helyen; vagyis úgy lehetne mondani, hogy mindaz, ami akár a butleri szövegben történik, akár mondjuk egy még nem létező feminista gyakorlatban, az mind a politizálás, mind a politikaértés módozataira hatással van vagy lehet. S habár (ön)ellentmondásokkal telinek minősíthető az éles határvonások elutasítása, a tudás és a politika összekapcsolódása, én úgy vélem, hogy ez igen jelentős ismeretelméleti értékkel bírhat általában is. Például azzal, hogy mind a politikai ismeretelméleti határviszonyok, mind egy partikularitás hermeneutikája, mind pedig a közvetítések és kapcsolatok (mások, szövetségesek és ellenfelek, valamint az univerzális kategóriák irányában) problematizálhatók. A fentiekben tehát egyrészt arról volt szó, hogy mind az általános alany („ember”), mind a feminizmus alanya („nő”) problematikus. Nem lehet anélkül létrehozni egy univerzális szubjektumot, hogy az ne hordozná a kizárás mozzanatát, illetve a már létező univerzális szubjektum olyannyira kulturális beleírásokkal terhes, hogy nem csupán csak kizár, hanem az általa nyújtott nyelven kifejezhetetlenné is teszi ezt a kizá- 28 Ehhez hasonló kísérlet található itt: Vincent 1997, 1–20. ZAVART KELTŐ SZÖVEGEK 145 rást. E nyelv egysége és azonossága azonban megbontható, s ez az aktus beleilleszthető egy tágabb politikai gyakorlatba és politikafelfogásba. Másrészről a felfogás, ami a sokféleséget, az eredet megbomlását vagy megbontását állítja, maga sem univerzális, hanem a kortárs, illetve az elmúlt évtizedek kulturális baloldalának gyakorlatába illeszthető. A textuális gyakorlat és politikai cselekvés fentebb analizált kapcsolata szintén betehető ebbe a dobozba, különösen, ha abból a marxi tételből tekintjük, miszerint a filozófusoknak nemcsak az a dolguk, hogy értelmezzék, hanem, hogy meg is változtassák a világot.29 Látható a butleri műben az emberek közötti viszonyok nem semleges, aszimmetrikus és a hatalmi viszonyok hol rejtett, hol nyilvánvaló jellege is, ami kiinduló tapasztalatként jelenik meg benne, és felépíti azt a politikai horizontot, amelyen belül a sajátságos artikulálhatóvá és megjeleníthetővé válik. A butleri gondolatmenetet, ennyiben a kulturális baloldal laza ernyőfogalma alá illeszthetjük. Feltéve, ha az ilyen kategorizálásnak van értelme.30 Érdemes viszont kiemelni még két dolgot. Az egyik, hogy habár a struktúra vagy nem személyes, nem interperszonális kapcsolatok fontosnak minősülnek ebben a gondolkodásban,31 a posztstrukturalista szerzők számára különösen fontos Althussert épp amiatt utasították el, mert a szubjektumot lényegében a struktúra puszta lenyomatának tekintette.32 Egyszóval ez a személyen túli aspektus fontos vonás 29 Marx 11. Feuerbach-tézise. In Marx 1977, 73. Van is, meg nincs is; Salih ezt írja Butlerről: „Butler nem freudiánus, nem foucaultiánus, de nem is marxista, feminista vagy posztstrukturalista; ehelyett inkább azt mondhatjuk, hogy rokoni kapcsolatban áll ezekkel az elméletekkel és azok politikai projektjeivel, nem identifikálva magát külön egyikőjükkel sem; inkább felvonultat egy sor elméleti paradigmát ott, ahol az szükséges, többféle, néha váratlan kombináció formájában.” Salih i. m. 6. 31 Csak szemezgetve, Lukács éppen a személyközi viszonyok primátusa ellen kelt ki (lásd ezt a passzust Marx-magyarázatában, Lukács 1957, 98–99). Ez a rész azért is érdekes lehet, mert azon túl, hogy antiindividualista vagy „antiatomista”, lényegében olyan jelenségeket jelöl benne, amelyeket manapság az identitás fogalmával fednénk le. Ez amúgy talán nem meglepő, hiszen Lukács/Marx az osztályból indul ki mint politikailag potens cselekvőből, s azt jelöli különösnek, másként szólva partikulárisnak. Ezt írja például: „mindenütt az embert mint egyént akarják megérteni [a polgári filozófiák, beleértve a „modern amerikai szemantikát” is], kikapcsolva exisztenciája társadalmiságának minden közvetítését, eltávolítva minden közvetítő különösséget.” (I. m. 99.) Ez felveti azt a kérdést, hogy a társadalmiság vagy különösség bekapcsolása a képletbe mennyire determinista, tehát hogy az ember identitását hogyan és menynyire határozza meg társadalmi helyzete vagy, esetünkben, társadalmi neme. Ahogy Butlernél láthattuk, éppen hogy a determinizmus ellentétéről van szó. 32 Lásd Howarth–Stavrakakis 2000, 12. 30 146 SZEMLE ugyan, de azt a kérdést teteti fel, hogy miként lehetséges egyáltalán a cselekvés. Elképzelhető a lázadó, struktúrát megtörő cselekvőt feltételezni, de ez – Butlernél legalábbis – éppen a problematizált teljes, öntudatos, magamagát választó, voluntarisztikus alany. Másodrészről ezen a ponton felvethető az univerzális és a partikuláris egy sajátos, bár talán nem egyedi problémája. Mi történik akkor, ha a partikuláris projekteket szükségszerűen univerzalizálni kell annak érdekében, hogy politikailag legitimek legyenek? És különösen akkor, ha ez magának az alany(iság) nak a kérdése? Ebben az esetben eltűnik a különbség a partikuláris és az univerzális között, de úgy, hogy a partikuláris univerzálisként tűnik fel.33 Ez pedig ugyanúgy az univerzális alany logikai megismétlődése, politikai következményekkel. A különbségnek, az egység és azonosság hiányának – az identitás kapcsán – lehet innen is értelmet adni. Összefoglalva: az írás, a feminista vagy annak körébe sorolt írás határátlépéseken alapuló politikaisága vagy egyszerűen csak politikaisága maga az, ami zavart keltő. Ennek a zavarnak, legyen az „zavart keltés”, „zavarba jövés” vagy netán „zavarosság”, ahol az utóbbi minősítés talán nem független az előbbi – „nem racionális” – állapottól, politikai szerepe mellett politikaelméleti jelentőséget lehet juttatni. Lehetőséges a politikaértés nem esszenciális identitáskategóriákon alapuló, cselekvésközpontú elmélyítése egy olyan ismeretelméleti mezőn keresztül, ami magát partikulárisnak tételezi. (Fordította Berán Eszter, Vándor Judit. Budapest, Balassi Kiadó, 2006.) Irodalom A. Tímár Eszter 2005. Néhány szó a magyar fordítás elé. In Judith Butler: Jelentős testek. A „szexus” diszkurzív korlátairól. Budapest, Új Mandátum Kiadó. 7–9. Bowland, Tom 2007. Critique as a technique of self: a Butlerian analysis of Judith Butler’s prefaces. History of the Human Sciences, 20. évfolyam, 3. szám, 105–122. Crowell, Steven 2004. Existentialism. In Zalta, Edward N. (szerk.): The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Forrás: plato.stanford.edu; a letöltés ideje 2008. augusztus 9. Derrida, Jacques 1988. Signature Event Context. In Jacques Derrida: Limited Inc. Evanston, Northwestern University Press. 1–23. Howarth, David – Stavrakakis, Yannis 2000. Introducing discourse theory and political analysis. In Howarth, David – Norval, Aletta J. – Yannis Stavrakakis 33 Például a proletariátus érdeke az emberiség érdekeként. Lásd Torfing Laclau-elemzését, Torfing 1999, 170. ZAVART KELTŐ SZÖVEGEK 147 (szerk.): Discourse Theory and Political Analyis: Identities, Hegemonies and Social Changes. Manchester–New York, Manchester University Press. 1–23. James, Susan 2000. Feminism in philosophy of mind. The question of personal identity. In Fricker, Miranda – Hornsby, Jennifer (szerk.): The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy. Cambridge–New York, Cambridge University Press. 29–48. Lukács György 1957. A különösség mint esztétikai kategória. Budapest, Akadémiai Kiadó. Marx, Karl 1977. Tézisek Feuerbachról. In Marx és Engels válogatott művei. Első kötet. Budapest, Kossuth Könyvkiadó. 70–73. Nagl-Docekal, Herta 2006. Feminista filozófia. Eredmények, problémák, perspektívák. Fordította Hell Judit. Budapest, Áron Kiadó. Norval, Aletta J. 2000. Trajectories of future research in discourse theory. In Howarth, David – Norval, Aletta J. – Stavrakaki, Yannis (szerk.): Discourse theory and political analysis. Identities, hegemonies and social change. Manchester–New York, Manchester University Press. 219–236. Palonen, Kari 2009. Küzdelem az idővel. A cselekvő politika fogalomtörténete. Fordította Vincze Hanna Orsolya. Budapest, L’Harmattan. Salih, Sarah 2002. Judith Butler. London–New York, Routledge. Torfing, Jacob 1999. New Theories of Discourse. Laclau, Mouffe and Zizek. Oxford– Malden, Blackwell Publishers. Vincent, Andrew 1997. Introduction. In Vincent, Andrew (szerk.): Political Theory: Tradition and Diversity. Cambridge–New York–Melbourne, Cambridge University Press, 1–20. Waylen, Georgina 2003. Társadalmi nem, feminizmus és az állam. In Randall, Vicky – Waylen, Georgina (szerk.): Társadalmi nem, politika és az állam. Feminista társadalomtudományi tanulmányok. Fordította Csanádi Andrea, Kiss Anna. Budapest, Jószöveg. 13–34. Pro Minoritate 2009 TÉL Kisebbségi médiatörténet Papp Z. Attila: A kisebbségi sajtó értelmezési keretei Ambrus Attila: Lapok az erdélyi magyar sajtó történetéből Neszméri Csilla: A két világháború közötti szlovenszkói sajtó története Thomas Von Ahn: „Új szellem Szlovenszkón”. Betekintések Szvatkó Pál csehszlovákiai magyar „kultúrpolitikai szemlé”-jébe (1937–1938) Németh Ferenc: Az Ifjúság című lap Symposion melléklete és a Symposion első nemzedéke (1961–1964) Borászat a határon túl Csávossy György: Erdélyi-hegyalja, a borok hazája Borbély Zsolt Attila: Magyar borászat az elcsatolt területeken Lelet Virág György: Kiegyensúlyozás Szemle Tóth Norbert: A jó bornak is kell a cégér! Glosszák (Borbély Gábor: Szőlő és bor az Érmelléken. Partiumi füzetek 57. szám) Bakó Boglárka: „…a zsincsi az egy vicces hely…”, azaz csip-csup történetek egy zsidó közösség életéből (Papp Richárd: Miért kell Kohn bácsinak négy hűtőszekrény? – Élő humor egy budapesti zsidó közösségben) Szerkesztőség: 1055 Budapest, Falk Miksa utca 6. Tel.: +36-1-445-0473, fax: +36-1445-0479 Internetcím: www.prominoritate.hu, e-mail: promino.lap@mail.datanet.hu Bodnár-Király Tibor A magyar korona jelentésének színeváltozása a kora újkorban Kees Teszelszky: Az ismeretlen korona. Jelentések, szimbólumok és nemzeti identitás Előzmények t anulságos és izgalmas kötetet tart kezében, aki a magyar származású Kees Teszelszky Az ismeretlen korona című munkáját olvassa. A holland szerző monográfiája ugyanis olyan téma feldolgozására vállalkozik, ami nemcsak a kora újkori Magyarország eseményeivel foglalkozó szaktörténészek számára jelent tartalmas elmélyülést, hanem a korszak iránt érdeklődő laikus publikum igényeit is kielégíti. Ez a téma nem más, mint a magyar korona jelentésének kora újkori megváltozása. Az R. Várkonyi Ágnes által írt bevezetővel egyetértve, a szerző munkájának érdeme nem csak ebben állapítható meg. Teszelszky könyve ugyanis túllép a kevéssé kutatott téma ismeretterjesztésének didaktikus szerepén, ezáltal a felvetett kérdések nemcsak át-, hanem továbbgondolására is késztetik az olvasót. A politológus végzettségű holland kutató történeti munkája így egyszerre erős impulzus a magyar történetírásban, valamint igényes, magas színvonalú elméleti reflexió, kritika is, ami nem rest kérdéseket feltenni, vitatkozni az itthon és külföldön folytatott kora újkori kutatások módszereivel, szemléleteivel. Mint minden munkának, ennek is megvannak a maga előzményei. A most megjelent könyv annak a doktori disszertációnak a kibővített változata, amit a szerző 2006. június 29-én védett meg a groningeni egyetem dísztermében. Kees Teszelszky nevével azonban nem most találkozhattunk először a magyar szakirodalomban. A szerző 2006-tól fogva ugyanis folyamatosan publikál, elsősorban tanulmánykötetek- 150 SZEMLE ben.1 Az itt megjelent tanulmányok mondanivalója bár töredékesen, de mind nyomon követhető Az ismeretlen koronában, összeolvasva őket mégis egy érdekes nézőponttal előlegezhetik meg a fő mű olvasását. Ez a nézőpont pedig nem más, mint a kora újkori Magyarország politikai eseményeinek nemzetközi összefüggésekben (holland–magyar relációban) való megértésének igénye. Ennek hangsúlyozása azért fontos, mert nemcsak a könyv fő téziseivel kapcsolatban szolgálhat hasznos adalékul, hanem magáról a szerző gondolkodásáról, érdeklődési köréről is sokat elárul. A tanulmányok rövid tartalmi áttekintése csak tovább árnyalhatja ezt a képet, miközben a köztük lévő logikai összefüggések is egyre inkább felszínre kerülnek. Most a teljesség és az alapos ismertetés igénye nélkül térek ki röviden egy ilyen kapcsolatra. Kees Teszelszky az egri várvédők 1552-es diadalának 250. évfordulója alkalmából megjelent Magyarország védelme – Európa védelme című konferenciakötetben publikált (lásd a lábjegyzetben) rövid tanulmányában Bocskai (török koronával történt) koronázásának körülményeit az utókor által sokáig ellentmondásosnak tartott Bocatius-leírás kontextusában próbálja értelmezni. Írásának végkövetkezetése, miszerint a humanista műveltségű Bocatius beszámolója egy a nyugati közvélemény számára készült röpiratok közül, egybevág azzal a tanulmánnyal, amit egy évvel később a Portré és imázs című kötetben jelentetett meg „Üzenet az utazótáskában…” címmel. Ez a tanulmány azonban a röpirat ürügyén már nemcsak Bocskai politikájának nyugati orientációiról beszél, hanem meg is nevezi ezeket az orientációkat. Eszerint Bocskai Bocatius útján nemcsak Európa Habsburg-ellenes tömörüléseivel tartott fent kapcsolatokat, hanem követe által párbeszédet folytatott a korabeli protestáns, kálvinista politika legfontosabb központjának számító németalföldi köztársasággal is, mint lehetséges szövetségessel. Az ebben a kapcsolatban holland részről kulcsszerepet játszó Pieter Cornelisz Brederodéról a kötet bibliográfiájában található egy megjelenés előtt álló tanulmány. 1 A Bocskay-korona mítosza; a koronázás körülményeinek leírása a fikció és a valóság tükrében. Petrecsák–Berecz 2006, 239–246; Révay Péter és Justus Lipsius eszméi a történelemről és a nemzeti identitásról. Bitskey–Fazakas 2007, 106–113; Üzenet az utazótáskában. Diplomáciai kapcsolatok Németalföld és Magyarország között a Bocskaifelkelés alatt. G. Etényi–Horn 2008, 127–147. A MAGYAR KORONA JELENTÉSÉNEK SZÍNEVÁLTOZÁSA 151 Elmélet és tézis Az ismeretlen korona című munka hat nagyobb fejezetre tagolódik, ezek közül is az első kettő foglalkozik a téma tudományos, szemléleti kereteinek elhelyezésével, míg a hátralévő négyet a tartalmi mondanivalók töltik ki. Külön kiemelendő a szerző alapossága, amit a hatodik, záró szakaszt követő rész is jól jelez. Ugyanis itt, a Függelékben illeszkednek a könyvhöz a szerző által közölni kívánt források, majd már a Segédletek között a bibliográfiát, személynévmutatót, rövidítéseket, summát követően azoknak a képeknek a jegyzéke, amik a koronaábrázolások ikonográfiai anyagát szolgáltatják. Mint azt már megemlítettük, Kees Teszelszky tudományos szemlélete erősen kötődik a politikai kontextusok kultúrák közötti relációkban való megértéséhez, ez a nézőpont azonban számunkra sem lehet teljesen ismeretlen. Elég, ha csak felfrissítjük emlékeinket a nálunk is meghonosodott komparatív szemléletű kollektív identitásokat, nemzeti diskurzusokat vizsgáló új eszmetörténeti kutatásokkal kapcsolatban.2 A felidézés azonban nem helyettesítheti a könyv elméleti kereteinek felvázolását, ezért a továbbiakban legelőször erről lesz szó. Teszelszky nézőpontját a könyv első két fejezetében további két fontos szempont árnyalja. Az első a közelmúltban elhunyt brit–magyar történész, Péter László kutatásainak továbbgondolása,3 a másik a nacionalizmuselméletek konstruktivista iskolája (Tom de Meester, Veronique Lambert) által teoretizált alapvetések elfogadása. Péter László esetében valójában egy olyan tudományos diskurzus problémáinak újrafogalmazásáról, folytatásáról van szó, aminek fő célpontja a Werbőczy István Tripartitumát historizáló nacionalista ideológia kritikája. Péter László szerint a 19. század végének jogtörténész generációja (Hajnik Imre és Timon Ákos) hozza létre azt a Szent Korona-tant – mint „mesterséges hagyományt” –, aminek továbbélése a mai napig nyomon követhető a magyar politikai gondolkodásban. Péter fejtegetései ebben a viszonylatban folytatása Eckhart Ferenc klasszikus munkájának,4 amiben a szerző elsőként hívta fel a figyelmet arra, hogy a tan jogfolytonosságát hangoztató megállapításokat valójában semmiféle történeti érv nem támasztja alá. Teszelszky munkája ilyen szemszögből nemcsak folytatása ennek a vitának, hanem magának a vitának az átértékelése is. A szerző ugyanis – miután számot 2 3 4 Trencsényi 2006 Péter 2003. Eckhart 2003. 152 SZEMLE vet Eckhart és Péter munkásságával – három fontos pontban jelöli meg az általuk nem kutatott területeket. Az első értelmében bár mindkét szerző elvetette Werbőczy elméletének historizáló jogfolytonosságát, mégsem tulajdonítottak jelentőséget a koronaeszme 1517–1790 között végbement jelentésváltozásainak, ezen belül is Révay Péter szerepének. Ezzel összefüggésben egyikük sem járt utána, hogyan változhatott meg a korabeli metszetek, koronaábrázolások tükrében a korona szerepe, végül harmadik fehér foltként Teszelszky kiemeli, hogy amennyiben létezett a kora újkorban a koronaeszme, akkor érdemes lehet annak is utánajárni, hogy milyen minőségben járult hozzá a kora újkori nemzeti identitás kialakulásához. Teszelszky a nacionalizmuselméletek történeti gyökerein való gyors átlépés után különbséget tesz az emberiség kezdeteitől létező nemzetfelfogások hirdetőinek (primordialisták) véleménye és a hatvanas években velük szemben megfogalmazódó modernista válaszkísérletek között, majd Eric Hobsbawm elméletét felhasználva hozza be a nemzet mint mesterséges hagyomány (invented tradition) terminusát. Hobsbawm elmélete Teszelszky számára azonban csak ugródeszka, hogy rátérjen azokra az szerzőkre, akik szerint a nacionalizmus gyökerei mégiscsak a kora újkorig vezethetők vissza. Benedict Anderson nagy hatású könyvét tekinti irányadónak,5 majd ennek folyományaként hozza szóba a kultúra, mítoszok, szimbólumok nemzetkonstruáló funkciójára építő „etnoszimbolistákat”.6 Azonban ennek megemlítése is elsősorban a kritika oldaláról fontos, mivel a szerzőt a smithi kutatások megalapozatlanságára reagáló konstruktivista iskola érdekli. A Tom de Meester történész elméletével zászlót bontó irányzat szerint szükséges elkülöníteni a nemzeti identitás létezését a nemzeteszme megjelenésétől, mivel a kulturális tényezők csak az előbbi kialakulásában játszhatnak központi szerepet.7 A nemzet fogalma így továbbra is megtartja az andersoni elmélet „tényekre vissza nem vezethető, mesterséges közösség” formáját. A szerző szerint a nemzeti identitás változása így a közösségről kialakult kép változásában ragadható meg. Ezt az elméletet egészíti ki a szerző Veronique Lambert kutatási javaslataival, amiben hangsúlyos szerepet kapnak a kora újkori históriákban megfogalmazódó eredetmítoszok vizsgálatai.8 Ide tartoznak: az uralkodó által megrendelt, a neki ajánlott és a saját kezdeményezésből szüle- 5 6 7 8 Anderson 1994. Smith 1991, 1999. Meester 1997. Lambert 2001. A MAGYAR KORONA JELENTÉSÉNEK SZÍNEVÁLTOZÁSA 153 tett munkák egyaránt. Ezek alapján ugyanis a kutató egyszerre kaphat képet a sokidentitású közösségek kulturális és politikai viszonyairól, amik bizonyos esetben a közösség önállóságát is biztosíthatták. Teszelszky ezt a kiegészített elméleti keretet alkalmazza a magyar korona témájának megragadására. Tézise szerint ugyanis a kora újkori szétszabdalt Magyarország történetében a Werbőczy által aktualizált koronahagyomány fokozatos térnyerése, alakváltozása, majd Révay Péter művén keresztül való politikaelméletté formálódása teremthette meg azt a kulturális-politikai alapot, ami a 18. század legvégén – más eszmékkel társulva – kiemelt szerepet játszhatott a magyar nemzeti identitás kialakulásában. A szerző ennek az ívnek azonban csak az 1526 és 1664 közé eső szakaszát kívánja szemléltetni, amit a kor politikai életében legfontosabb szerepet betöltő rendi nemzet (nemesi natio) fogalmán keresztül ragad meg. Teszelszky szerint a korona jelentésének fokozatos átlényegülése egyértelműen az ország politikai helyzetének gyökeres megváltozásában keresendő. A kutató szerint figyelemreméltó, hogy míg a köznemesség érdekeit megfogalmazó Tripartitumban a korona csak egy helyütt, és ott is csak a nemességre vonatkozóan kerül elő, addig a századfordulón már a korona kegytárgyi jelentése is halványodni látszik. Ennek magyarázatát a szerző érvelésében abban találjuk, hogy a korona jelentőségének felértékelődése csak azokban az időszakokban volt megfigyelhető, amikor a korona vagy az országon kívülre került, vagy a királyi hatalom meggyengülése miatt kérdésessé vált a trónutódlás. Az átlényegülés politikai implikációi a könyv teljes terjedelmében hangsúlyos érvként szolgálnak, ami egyben azt is jelenti, hogy Teszelszky értelmezésében a koronaeszme – mint identitásképző elmélet – a kora újkori politikai kontextusokban születik meg. Ezeknek a kontextusoknak az árnyalt bemutatására a szerző mind a négy tartalmi részben nagy hangsúlyt fektet, külön kitérve a különböző szövegek esetén előkerülő filológiai, szöveg- és forráskezelési, valamint kutatási problémákra. Ez a gyakorlatban azonban csak úgy valósulhat meg, ha a szerző folyamatos reflektált viszonyt tart fent témájával. Az állandó kontextualizálás így nem a tudományos értekezés velejárója, hanem a szerző narrációjának szerves része. Ennek a narrációnak a leghangsúlyosabb pontja Révay Péter Szent Koronáról szóló munkájának 1613-as megjelenése (Révay Péter koronatörténete). Az ezt logikailag előkészítő két fejezetben (A korona szerepe a Bocskaifelkelésben, II. Mátyás, a korona és a magyar rendek) fogalmazódnak meg a korona jelentésváltozásának fokozatai, miközben a szerző mind az Illésházy-per, mind a Bocskai-felkelés közvetlen előzményének tekinthető rudolfi politika, illetve az ehhez képest már csak következ- 154 SZEMLE ménynek tekinthető II. Mátyás trónrakerülésének ügyében is állást foglal. Bocskai esetében a már említett Bocatius-leírás és az 1605-ös szerencsi kiáltvány rokon vonásaiból bontja ki azt a koronaértelmezést, amelyben a koronázás legitimációs funkciója – kiegészülve olyan eszmékkel, mint a magyarság isteni küldetése – valójában csak az udvar tárgyalóasztalhoz kényszerítését szolgálta. A II. Mátyás-kép megrajzolásánál a szerző ahhoz a pozitív szemlélethez csatlakozik, ami az uralkodó politikáját a korábbi németalföldi gyakorlatok tükrében megvilágítva II. Mátyást a Habsburg uralom magyarországi megmentőjeként mutatja be.9 A koronaeszme formálódásával kapcsolatban azonban legalább annyira fontos annak a humanista tudós-politikusok által működtetett szellemi környezetnek a feltárása, aminek feladata mind Bocskai, mind II. Mátyás udvarában a politikai célok elméleti érvekkel való alátámasztása. Ebbe a körbe tartozott a már emlegetett Illésházy, Bocatius, valamint Pázmány, Rimay, a történetírás által eddig alábecsült Berger Illés, illetve maga Révay Péter is. Berger Illés munkásságának bemutatása különösen fontos a szerző számára, mivel az eddig inkább alábecsült udvari történetíró a szerzője annak az 1608-as koronahistóriának is (lásd a kötetben a forrásoknál), ahol először fogalmazódik meg a későbbiekben Révaytól ismert „bujdosó” toposza. Berger és Révay párhuzamának feltárása azonban nemcsak a Szent Koronaeszmével kapcsolatos eddigi kutatásokat terelheti új mederbe, hanem átgondolásra késztetheti azokat a rögzült előítéleteket is, amelyek szerint a magyar politikai gondolkodás történetéből hiányoznak a magas intellektuális színvonalat képviselő szerzők munkái. Reflexió Révay művének utóéletéről a hatodik fejezetben esik szó, ahol legelőször általános képet kaphatunk arról, hogyan játszhatott fontos szerepet Révay könyve az illír nemzeti identitás megkonstruálásában, majd a 18. századi megjelenéseket taglalva a szerző felhívja a figyelmet arra a problémára, hogy a sorozatos újranyomtatásokkal az ilyen munkák is kiegészülhettek. Erre hozza fel példaként az általa vizsgált korszak végén születő 1652-es második kiadást, amihez már hozzákapcsolták azt a Szilveszter-bullát, aminek „eredetiségével” kapcsolatban 9 Koenigsberger 2001. A MAGYAR KORONA JELENTÉSÉNEK SZÍNEVÁLTOZÁSA 155 még a 18. századi históriákban is éles kirohanásokat lehet olvasni.10 Teszelszky munkája azonban egy fontos kérdésre nem ad választ, és ez a kora újkori rendi natio nemzeti identitásának létezése. Vagyis nem derül ki pontosan, hogy a Révay művében megfogalmazódó politikaelmélet elterjedése mennyiben előlegezi meg a 18. század végének nemzeti identitását, illetve, mennyire kezelhető a kora újkori nemesi natio identitásának magvaként. Ennek tárgyalása azonban nem lehet egy recenzió, csak egy a mélyebb megértést szolgáló tudományos párbeszéd, vita feladata. (Fordította Trostovszky Gabriella. Pannonhalma, Bencés Kiadó, 2009.) Irodalom Anderson, Benedict 1994. Imagined Communities. Reflections of the Origin and Spread of Nationalism. London, Verso. Bitskey István – Fazakas Gergely Tamás (szerk.) 2007. Humanizmus, religio, identitástudat. Tanulmányok a kora újkori Magyarország művelődéstörténetéről. Debrecen, Studia litteraria, XLV. Decsy Sámuel 1792/2008. A’ magyar szent koronának és az ahoz tartozó tárgyaknak históriája. Budapest, Kossuth Kiadó. Eckhart Ferenc 2003. A szentkorona-eszme története. Máriabesnyő–Gödöllő, Attraktor Kiadó. G. Etényi Nóra – Horn Ildikó (szerk.) 2008. Portré és imázs. Politikai propaganda és reprezentáció a koraújkorban. Budapest, L’ Harmattan Kiadó. Koenigsberger, Helmut Georg 2001. Monarchies, States, Generals and Parliaments. The Netherlands in the Fifteenth and Sixteenth Centuries. Cambridge, Cambridge University Press. Lambert, Véronique 2001. Methodologische beschouwingen bij het onderzoek naar de concepten ‘natie’, ‘nationalisme’, en ‘nationale identiteit’ in de Middeleeuwen. In van Bavel, Bas J. P. et al. (szerk.): Jaarboek voor middeleeuwse geschiedenis. 4. Hilversum, Verloren. 66–85. Meester, de Tom 1997. De exclusieve natiestaat. Pleidooi vor een contructivistische benadering van nationalisme en nationale identiteit. Belgisch teijdschrift voor de nieuwste geschiedenis. Belgisch Tijdschrift voor Nieuwste Geschiedenis – Revue belge d’histoire contemporaine, 3–4. szám, 473–547. Péter, László 2003. The Holy Crown Of Hungary, Visible and Invisible. The Slavonic and East European Review, 3. szám, 421–510. Petrecsák Tivadar – Berecz Mátyás (szerk.) 2006. Magyarország védelme – Európa védelme. Eger, Dobó István Vármúzeum. Smith, Anthony D. 1991. National Identity. London, Penguin Books. 10 Decsy 2008. 156 SZEMLE Smith, Anthony D. 1999. Myths and Memories of the Nations. New York, Oxford University Press. Trencsényi Balázs 2006. A politika nyelvei. Eszmetörténeti tanulmányok. Budapest, Argumentum Kiadó. B U D A P E S T I K Ö N Y V S Z E M L E KRITIKAI ÍRÁSOK A TÁRSADALOMTUDOMÁNYOK KÖRÉBÔL LEVELEZÉS BÍRÁLAT PETE PÉTER – SZENTES TAMÁSRÓL T GYÔRFI T MÁS –TÓTH GÁBOR ATTILÁRÓL TA – A BOGNÁR BULCSU – NIKLAS LUHMANNRÓL MAROSÁN BENCE – OLAY CSABÁRÓL TOMSICS EMÔKE – BÁN ANDRÁSRÓL PROBLÉMA K KOCZISZKY ÉVA – RÉGÉSZET ÉS KÉPZELÔERÔ A SALAT LEVENTE – MAGYAR–ROMÁN KAPCSOLATOK SZEMLE MI A PÁLYA? LY RENDSZERVÁLTÓK NÔK A TUDOMÁNYBAN BIBLIOGRÁFIA FONTOS KÖNYVEK A BUKSZ ELSÔ HÚSZ ÉVÉNEK SZERZÔI Z M E G J E L E N I K 2009. TÉL N E G Y E D É V E N T E MINORITIES STUDIES AND REVIEWS TANULMÁNYOK A MOLDVAI CSÁNGÓK KULTÚRÁJA Hoppa Enikő: Magyar nyelvhasználat a moldvai csángóknál Peti Lehel: Krízishelyzeteket artikuláló vallásos tartalmú álmok egy moldvai csángó településen MŰHELY Cseke Péter: Az Erdélyi Fiatalok történelemszemlélete Belényesi Pál: A nemzeti kisebbségek médiareprezentációjának problémája és a vonatkozó szabályozás Európában KRITIKA Laczházi Aranka: Litván identitáskeresés a XX. században (Putinaitė, N.: Šiaurės Atėnų tremtiniai. Lietuviškos tapatybės paieškos ir Europos vizijos XX a) SZEMLE NEMZETI TUDAT, NEMZETI ÉS ETNIKAI FOLYAMATOK Penn, E. M.: Állampolgárság vagy etnicitás: az állami intézmények szerepe az identitás megválasztásában (Dézsi Timea) S. Leoussi, A. – Grosby, S.(szerk.): Nemzet és etnoszimbolizmus – Könyv a történelem, a kultúra és az etnicitás szerepéről a nemzetek kialakulásában (Dézsi Timea) Euskirchen, M. – Lebuhn, H. – Ray, G.: Határvonalból határvidék – A változó európai határviszonyok (Dézsi Timea) Auer, S.: Kelet-Európa, a nacionalizmus és az Európai Unió: Félelemre semmi ok! (Komáromi Sándor) Ritzenhofen, M.: Európa mint „nyugat” – transzatlanti szövetségben Amerikával (Komáromi Sándor) Chatty, D.: Vándorló népek és a környezet megőrzése (A. Gergely András) Vlachová, K. – Reháková, B.: Egy nem magától értetődő nemzet: a cseh nemzeti identitás. Csehszlovákia felbomlása és az európai uniós csatlakozás között (Dézsi Timea) Zlepko, D.: Törökország és Ukrajna – különböző utakon egy azon cél: az EU felé? (Komáromi Sándor) Sapper, M. – Weichsel, V. (szerk.): Történet tanulsággal? – Új „furcsa” háború a Kaukázus vidékén (Komáromi Sándor) Carlson, A.: Egy meghasonlott perspektíva: a kínai nacionalizmus-kutatás veleszületett korlátai (Dézsi Timea) NEMZETI ÉS NEMZETISÉGI IRODALMAK Sienerth, S.: A temesvári írói körre emlékezve Horst Samsonnal (Komáromi Sándor) KISEBBSÉGEK KULTÚRÁJA Binder, A. – Blair-Loy, M. – Evans, J. et al. (szerk.): A változatos kulturális szociológia – A The Annals of the American Academy of Political and Social Science különkiadása (Dézsi Timea) Connemann, G.: Németország és német nyelve, avagy a politika és a nyelv összefüggése (Komáromi Sándor) KÖZÉP- ÉS KELET-EURÓPAI NÉPEK ÉS ORSZÁGOK KAPCSOLATAI Bachmann, K.: Jéghidegre hűlt szomszédi viszony (Komáromi Sándor) KISEBBSÉGI POLITIKA Samerski, S.: Az ördög és a tömjénfüst: II. János Pál pápa szerepe a kommunizmus lebomlásában (Komáromi Sándor) Gabanyi, A. U.: Román parlamenti választások 2008 (Komáromi Sándor) Mulaj, K.: Ellenállni az elnyomásnak: a Koszovói Felszabadítási Hadsereg esete (Dézsi Timea) Zasipkin, A.: Biztonságpolitika a Perzsa-öböl térségében (Szatmári Zsuzsanna) KISEBBSÉGI JOG Rayko, G.: Az emberi jogok nevében – Beszélgetés Rama Yade-dal (Kakasy Judit) NEMZETI ÉS ETNIKAI KISEBBSÉGEK TÖRTÉNETE Ragauskienė, R.: Magyarok a Litván Nagyfejedelemségben a Jagellók és Báthory István korában (Laczházi Aranka) Simoân, R. H.: Baltikum: a háború előtti évek emlékezete (Kolyvek Léna)