SZÁZAD V É G • • új folyam 51. szám 2009. 1. Közjó G. Fodor Gábor: A politika méltóságáról • 3 Demokrácia, közjó, politikai tudás Lánczi András Demokrácia és erkölcsi relativizmus egy poszt-szekuláris világban. A kötelesség újra­ elfe­ e­ ése • 5 f d z Mándi Tibor A nemtudás tudása. A politikai tudás és a politika korlátai • 25 Schlett István Politika és közérdek – avagy van-e, ami nincs? • 45 Tolerancia, sajtószabadság, közérdek Kovács Ákos András Pierre Bayle és a tolerancia kora új­ ko­ i diskurzusai • 57 r Vaderna Gábor Jó igazgatás, közbátorság és boldogság. Gróf Dessewffy József nézetei a sajtószabadságról • 85 Szemle Pap Milán A közjó nyomában. Michael Sandel politikai filozófiája • 113 Bodnár-Király Tibor – Nagy Ágoston „A mérséklet politi­ ká­ának születése és hanyatlása...” (Horkay Hörcher Fe­ j renc Konzervativizmus, természetjog, rendszerváltás. Po­ li­­ tika- és jogfilozófiai tanulmányok) • 141 Kern Tamás Nemzetközi katonai szerepvállalás és a köz­ jó. Avagy mit keresnek a magyar katonák Afganisz­ án­ t ban? • 147 Lánczi András Demokrácia és erkölcsi relativizmus egy posztszekuláris világban A kötelesség újrafelfedezése s zükségszerű velejárója-e a demokratikus egyenlőségnek az erkölcsi relativizmus? Modern vagy mindig is létező jelenségről van-e szó? Vajon a demokratikus egyenlőség, amely ragaszkodik minden egyén egyenlő értékéhez – és így kizárja, hogy bármely erkölcsi álláspont igazodási pontként szolgáljon mások számára –, szükségszerűen vezet erkölcsi relativizmushoz? És ha így van, hogyan biztosítható a demokratikus viták koherenciája? A „relativizmus” fogalma azt sugallja, hogy a dolgok nem ítélhetők meg önmagukban, csak más dolgokhoz való viszonyukban. Ennél fogva nem gondolhatunk máshogy a relativizmusra, mint az igazsághoz és az abszolúthoz fűződő viszonyra, az erkölcsi relativizmusra pedig mint az igazságossághoz fűződő viszonyra. Az igazság önmaga abszolút. Ha nem lenne az, nem lehetne igazság. Az igazság relativitása magában foglalja az igazság megismerhetőségével kapcsolatos szkepticizmust; az erkölcs relativitása pedig az ember igazságosságra való képességével kapcsolatos kételyt fejezi ki. Egyenlőség, igazság és erkölcsi relativizmus A modern nyugati demokráciákban három jól elkülöníthető álláspont létezik az igazságra vonatkozóan: (1) a vallásos, (2) a szekularizmus különböző változatai, egyszerre relativista és abszolutista felhangokkal és (3) a természetjogi hagyomány. A természetjogi hagyomány tagadja az igazság relativista megközelítését, de elismeri, hogy az emberi ész számára csak természeti törvények léteznek, melyek nem rendelkeznek feltétlenül egy abszolút Teremtő jóváhagyásával. 6 Demokrácia és erkölcsi relativizmus Az igazság szekuláris felfogása egyszerre lehet abszolutista és relativista; abszolutista, amennyiben saját szekuláris és racionalista álláspontját abszolútnak tekinti, és relativista, amennyiben teret enged a szkepticizmusnak. A nyugati kultúrában vagy civilizációban azonban az abszolutista szekuláris felfogás vált uralkodóvá, amely így mindig magában hordozza a konfliktus lehetőségét más kultúrákkal, melyek kizárólag az abszolút igazságban hisznek. A modern nyugati kultúra más kultúrákkal való potenciális konfliktusának másik forrása az önálló emberi értelemre alapozott tudás egyetemes érvényességébe vetett szilárd hit. A nyugati szekuláris gondolkodás Isten helyett az értelmet ruházta fel abszolút értékkel, ám ez a meggyőződés időközben veszített erejéből és magabiztosságából, átadva helyét egy posztszekuláris világnak, melyben a kulturális relativizmus, és annak legújabb formája, a „multikulturalizmus”, úgy tűnik, számíthat a kiábrándult racionalisták támogatására, bizonyítva ezzel, hogy a dogmatikus abszolutizmus könnyen átalakulhat relativizmussá. Egyetlen komoly gondolkodó sem tagadja, hogy a modernitás valamilyen módon összekapcsolódik az erkölcsi relativizmus általános jóváhagyásával. Allan Bloom Closing of the American Mindjának gyakran idézett kezdő mondatai szerint: „Van valami, amiben egy egyetemi oktató teljességgel biztos lehet: szinte minden diák, aki elkezdi az egyetemet, azt gondolja, vagy azt mondja, hogy azt gondolja, hogy az igazság relatív.”1 Bloom azzal folytatja, hogy „az igazság relativitása nem elméleti belátás, hanem erkölcsi követelmény, egy szabad társadalom előfeltétele, legalábbis így gondolják”. Bloom – Leo Strauss nyomdokain haladva – rámutat, hogy a relativizmus „a nyitottsághoz szükséges”, hiszen a nyitottság az, ami megteremti a szabad társadalmat. De mi is a nyitottság? Ismét Bloom: „Az igazi nyitottság a tudásvágy kísérője, és így a tudatlanság beismerése. Ha tagadjuk a jó és rossz tudásának lehetőségét, azzal elnyomjuk az igazi nyitottságot.”2 Ez azt jelenti, hogy a nyitottság elsőbbséget élvez a jó és rossz közötti különbségtétellel vagy – általános értelemben – az abszolút minden formájával szemben. Az abszolút lehet Isten, a természet, az etnocentrizmus, melynek politikai kifejeződése a nemzeti érdek, a közjó és/vagy a summum bonum vagy ezek keveréke. A nyitottságnak azonban van még egy ös�szetevője, amely nélkül a nyitottság követelménye nem védhető. Ez pedig a demokratikus egyenlőséghez való szilárd ragaszkodás. 1  Bloom 2 I. 1987, 25. m. 40. demokrácia, közjó, politikai tudás 7 Az emberek közötti egyenlőség eszméjét eredetileg a sztoikusok vetették fel olyan természetjogi érvekre alapozva, melyeket, bár jelentősen módosított formában, a modern politikai filozófia is megőrzött. Ma az egyetemes emberi jogok, a méltóság vagy a megbecsülés fogalmaival foglalják össze az egyenlőség egyfajta megalapozását. Mostanra a természetjogi érvelés feledésbe merült, vagy pontosabban fogalmazva: átadta helyét az emberek közötti egyenlőség racionalista-pozitivistahistoricista igazolásának. Az egyetemes természetjog vagy természeti törvény gondolatát felváltotta az értelem egyetemességébe vetett hit, melynek mellékterméke az egyénnek mint a társadalom végső építőkövének az egyetemessége. A kérdés csak az, hogy az egyén méltóságára, megbecsülésére és jogaira koncentrálva lemondhatunk-e az abszolútumról az erkölcsi kijelentések megalapozásában, és bízhatunk-e az önálló emberi észben mint az egyedüli abszolútumban? Vajon mi késztette arra Rawlst, hogy bevezesse az „átfogó konszenzus” fogalmát, és később Habermast, hogy a vallásos diskurzusnak is helyet adjon a deliberáció folyamatában? Lehet, hogy egy olyan kor küszöbén állunk, amikor a modern liberális demokrácia benthami utilitarista és rawlsiánus igazolásai megerősítésre szorulnak? És milyen szerepet játszhat a vallás ebben a folyamatban? Vajon azt jelenti-e mindez, hogy az abszolútum problémáját nem lehet kizárni a nyilvános okoskodás köréből? A relativizmus azonnal előtérbe kerül, amikor a szekularizált nyugati kultúra más kultúrákkal konfrontálódik, legutóbb 2001. szeptember 11. után. Mint Habermas észrevette, a relativizmusról szóló új vita tulajdonképpen egy régi folytatása: „A vita hevességéhez hozzájárult néhány megkérdőjelezhető előfeltevés, nevezetesen a racionalizmuskritikával kiegészült kulturális relativizmus az egyik oldalról, illetve a valláskritika irányába elmozduló merev szekularizmus a másikról.”3 Habermas mindehhez hozzáteszi: „A multikulturalizmus radikális olvasata gyakran támaszkodik a világnézetek, diskurzusok vagy fogalmi sémák úgynevezett „összemérhetetlenségének” tézisére. Ebből a kontextualista nézőpontból szemlélve a különböző életmódok és kultúrák szemantikailag zárt univerzumokat alkotnak, amelyek mindegyike egymástól elkülönült, sajátos racionalitás- és igazságkritériumokkal rendelkezik. Ennélfogva minden kultúra önmagáért való, szemantikailag lezárt egészként létezik, elvágva a más kultúrákkal való párbeszéd lehetőségétől. 3  Habermas 2008. 8 Demokrácia és erkölcsi relativizmus Az ilyen kultúrák közötti konfliktusok megoldásának nincs más módja az ingatag kompromisszumokon kívül, mint az alávetés vagy a térítés. Ebből az alapállásból kiindulva a radikális multikulturalisták nem ismernek el semmilyen egyetemes érvényességi kritériumot, így a demokrácia és az emberi jogok egyetemes érvényét sem, csak és kizárólag a domináns kultúra imperialista hatalmi törekvéseit.”4 A vita azért régi, mert a multikulturalizmus a kulturális pluralizmus problémájára adott politikai válasz volt. A multikulturalizmus megkérdőjelezése tehát nem más, mint annak a beismerése, hogy nem sikerült megfelelő választ találni a modern relativizmus demokratikus egyenlőségből eredő problémájára. A kulturális relativizmus a modern demokratikus relativizmus tünete, nem pedig az oka vagy forrása. Az én értelmezésem szerint a liberális demokrácia erkölcsi igazolása súlyos fogyatékosságban szenved, ami a politikai realizmus hiányában ragadható meg. Az új szerződéselméleti gondolkodók, mint Rawls és Habermas, a liberális demokrácia befogadóképességének határait érintő nézeteltéréseiktől eltekintve, rendszerint figyelmen kívül hagyják a politikai erkölcs első számú kérdését, nevezetesen azt, hogy ki uralkodik. A normatív politikaelméletek sokszor azért mellőzik a szuverenitás kérdését, mert az az abszolútumot képviseli a politika világában. Ezek az elméletek gyakran követik el azt a hibát, hogy a demokráciát a nép uralmának tekintik. A modern demokrácia azonban valószínűleg téves elnevezés, mely egy olyan ideológiát takar, mely különböző, a demokráciától független erkölcsi és politikai célkitűzések és elvek összessége. A demokrácia legfontosabb funkciója, hogy nyilvános teret biztosítson különféle álláspontok (liberális, vallásos, konzervatív stb.) képviselői számára, akik kifejthetik véleményüket a napirenden szereplő kérdésekben, melyeket aztán a többségi elv alapján döntenek el. Régóta tudjuk azonban, hogy az erkölcsi kérdéseket nem lehet szavazással eldönteni. Ennek következtében a demokrácia folyamatosan erkölcsi igazolásra szorul, hacsak nem kötünk kompromisszumot az előzetes kérdésben, mely szerint az erkölcs relatívnak tekintendő, ami elvezet a nyitottság szükségességéhez. A következőkben amellett fogok érvelni, hogy „az egyenlőség szeretetét” jelentő demokrácia biztos hátteret teremt az értékek egyenlőségén, az emberi értelem a haladás korlátlanságát lehetővé tevő mindenhatóságán és az abszolútumra irányuló mindenfajta igényt megkérdőjelező erkölcsi relativizmuson alapuló nyitott társadalom megteremtésére irányuló liberális szándékok megvalósításához. Ennek köszönhetően 4 I. m. demokrácia, közjó, politikai tudás 9 egyre fokozódó támadásoknak van kitéve minden olyan intellektuális erőfeszítés mely arra kíván rámutatni, hogy az abszolútum mint viszonyítási pont kiküszöbölése pontosan az ellenkező hatást fogja kiváltani. Nyitottság helyett az emberi horizontok szűkülését, tolerancia helyett újfajta dogmatizmust, a megvalósítható és elérhető megbecsülése helyett elvont és megalapozatlan standardok kötelezővé tételét, szabadság helyett a zsarnokság új formáit, politikailag pedig determinista érvek által igazolt kormányzatokat eredményez. Továbbá amellett is szeretnék érvelni, hogy az erkölcsi relativizmust támogató egyenlőség eszméjére alapozott demokrácia szükségszerűen olyan konfliktusokat szül, amelyek részben magában a demokrácia működésében manifesztálódnak. Ilyenek az ambíció ellenőrzésének nehézségei, a megfelelő, nemcsak a média kívánalmait kielégítő vezetők kiválasztása, a felelős döntéshozatal problémája. Mindez végül komoly, a felvilágosodás belső ellentmondásaival kapcsolatos intellektuális kérdéseket is felvet, mint a szuverenitás megoszthatósága, a tények és értékek, a logika és retorika, az ész és vágy, az érték és uralom megkülönböztetése és elválasztása. A demokrácia erkölcsi igazolása: Bentham, Nietzsche és Rawls Minden kormányzati formának szüksége van erkölcsi igazolásra, ami nem egyezik meg a legitimitás modern koncepciójával. A legitimitás annak igazolására szolgál, hogy a hatalmon levőknek miért van joguk a hatalom birtoklására. Az erkölcsi igazolás ezzel szemben egy adott politikai berendezkedés és a hozzá tartozó intézmények egész működésének alátámasztására hivatott. Anélkül, hogy mélyebben belemennénk a politikai filozófia történetébe, talán elég, ha felidézzük a demokráciára vonatkozó általánosan elterjedt nézeteket, amelyek szerint a demokráciában az emberek egyenlőnek tekintik magukat, elfogadják a különböző életformákat, az embereket bevonják a közösségi döntéshozatalba, ily módon létrehozva a szabadság nyilvános terét. Platónnal ellentétben, aki a csőcselék uralmaként határozottan vis�szautasította a demokráciát, Arisztotelész megengedőbben nyilatkozott róla, megnyitva ezzel az utat a demokratikus eszme sokkal későbbi – mindenekelőtt a republikanizmus és a bonum commune (közjó) fogalmai révén végbemenő – felvirágzása előtt. Montesquieu, aki a különböző államformákat a törvényekhez való viszonyukon keresztül 10 Demokrácia és erkölcsi relativizmus értelmezte, a „megfelelést” téve meg kulcsfogalomnak, a demokráciát úgy jellemzi, mint „a nép államát”, melynek szüksége van egy további mozgatóra, ami pedig „az erény”.5 Ha a népi kormányzat már nem számíthat tovább az erény támogatására, mivel „a vágyak megváltoznak”, megjelenik az ambíció. „Ami eddig életelv volt, azt most szigornak nevezik; ami szabály volt, annak most kényszer a neve; ami fegyelem volt, most félelem.” 6 A demokrácia minden más államformánál jobban ki van téve a gyors megsemmisülés veszélyének, ha nem támaszkodik az erényre. Ezért a nevelés elengedhetetlen a demokrácia számára. De pontosan milyen fajta erényekre van szükség? A demokráciával szemben szkeptikus erkölcsfilozófiák nagy hangsúlyt fektettek a kötelezettségekre és kötelességekre, ami a deontologikus erkölcsi megközelítésekre jellemző, és keresztény háttérről árulkodik. Charles Henry Whiteley szerint: „Azok az erkölcsfilozófiák, melyek kulcsfogalmai a Kötelesség és Kötelezettség, ellentétben azokkal, melyek kulcsfogalmai a Jó és Erény és Boldogság, rendszerint keresztény eszmetörténeti háttérrel rendelkeznek.”7 A modern köztársaságok és később demokráciák erkölcsi igazolása az utilitarizmus felemelkedésével vált el a kötelességre és kötelezettségre alapozott keresztény erkölcsfilozófiától. Az utilitarizmus nyíltan szembefordult a keresztény erkölccsel és minden olyan erkölcsfilozófiával, amely nem az epikureus „élvezet és fájdalom” elvén keresztül közelítette meg a boldogság kérdését. (Vö. Leo Strauss Hobbesról szóló könyvével.) Jeremy Bentham volt az első rendszeres gondolkodó, aki olyan erkölcsfilozófiát alkotott, mely a többségi érdek elvére épült. Amit Bacon és Descartes általában a tudományban keresett – egy olyan „Módszert”, melynek birtokában megoldhatóvá válnak a lét nagy kérdései – azt Bentham az erkölcsfilozófiában próbálta megalkotni. Sikerült neki minden emberi cselekedet mozgatórugóját egyetlen dimenzióra, az „élvezet és fájdalom” dimenziójára redukálni. „Élvezet és fájdalom, valamennyi cselekvés mozgatórugói. Élvezetek és fájdalmak az egyéb okoktól függetlenül is léteznek, ami fordítva nem igaz.”8 Bentham kijelenti, hogy: „Az élvezet vagy fájdalom érzékelése vagy nem érzékelése az egyedüli közvetlenül észlelhető jelenség. Minden 5  Montesquieu 2000, 72. m. 73. 7  Whiteley 1969, 58. 8  Bentham 1992, 11. 6 I. demokrácia, közjó, politikai tudás 11 más csak következtetés.”9 Ez azt jelenti, hogy csak az élvezet és fájdalom abszolút, minden más derivatív vagy relatív, beleértve a kötelességet is. Ez még akkor is így van, ha Bentham elismeri, hogy lehetnek olyan helyzetek, amikor „a kötelesség nem tekinthető konstituáltnak. Hétköznapi esetben az égéssel járó fájdalomtól való félelem elegendő ahhoz, hogy visszatartson valakit attól, hogy beletegye a kezét a tűzbe. De, miközben semmi sem kötelezi arra, hogy ne tegyen így, bizonyos esetekben mégis úgy tartjuk, hogy kötelessége így tenni, például hogy megmentse a feleségét vagy a gyermekét.”10 Kötelezettségről azonban csak szélsőséges esetekben beszélhetünk, mivel a kötelezettség konstruált, és nem valóságos létező. Nem csoda, hogy még „az erény létezése is a fájdalom és élvezet létezésétől függ”.11 És „A kötelességek olyan fiktív létezők, melyek a jog és a deontológia területére tartoznak. A jogosultságok szinte kizárólag a jogra tartoznak, a deontológiához kevés közük van, utóbbi kapcsán csak viszonylag ritkán kerülnek említésre. A deontológia nagyrészt a kötelességek elosztásával foglalkozik.”12 Mindez egyértelmű szakítást jelent az erény és kötelesség etikájával, amennyiben Bentham legalábbis relativizálta mindkettőt. A fájdalom és élvezet kivételével egyetlen más erkölcsi fogalom sem valóságos, mindegyik konstruált. Ennek következtében a summum bonum, avagy legfőbb jó abszolút politikai fogalma számára nem más, mint „teljes értelmetlenség”. Bentham Hobbesot követi, amikor tagadja a summum bonum létezésének lehetőségét. Azzal, hogy a fájdalmat és az élvezetet teszi meg az erkölcs abszolút forrásának, az erkölcs forrását az egyénbe helyezi, ami megnyitotta az utat az abszolútum individualizálása előtt. „Szigorú és alapos vizsgálattal ki fogjuk mutatni, hogy az emberi jólét, mely, mint láttuk, az élvezetek maximalizálásával és a fájdalom minimalizálásával áll elő – ahol az élvezet, mint látni fogjuk, az egyes ember saját élvezete, a fájdalom saját fájdalma – az emberi cselekvés sajátságos és végső célja, minden ember számára, minden időben.”13 A  hasznosság általános koncepciójából kiindulva Bentham sikerrel tette az utilitarizmust az 19-20. században kialakuló demokráciák alapelvévé. A természetről szóló magasztos retorikája ellenére 9 I. m. 6. m. 8. 11 I. m. 159. 12 I. m. 171. 13 I. m. 147–148. 10 I. 12 Demokrácia és erkölcsi relativizmus („A természet két szuverén uralkodó, a fájdalom és az élvezet uralma alá helyezte az emberiséget”), valójában eltávolodott a természet eredeti jelentésétől, miközben naturalizálta az erkölcsöt, egyenlővé téve a természetet a megfigyelhetővel és érzékelhetővel, azaz az élvezettel és a fájdalommal. Nem szüntette meg az abszolútumot, csak individualizálta és internalizálta azt: az abszolút Te vagy, Te egyedül képes vagy az ös�szes erkölcsi szabály megalkotására, amelyekből aztán mindenki képes levezetni, „hogy mit kell tennünk, és eldönteni, hogy mit fogunk tenni.”14 Benthamnek azáltal sikerült megtalálnia az emberi cselekedetek mozgatórugóit magyarázó „Módszert”, hogy az előbbieket naturalizálta és azonosította az egyéni moralitással. Ennek megfelelően a politikai cselekvés céljait leegyszerűsítve egyenlővé tette a közösséget alkotó egyének érdekeinek számtani összegével. Ez pontosan megfelelt a demokratikus uralom alapelvének, mely szerint mindig a többség akaratának kell érvényesülnie. Az is nyilvánvaló azonban, hogy Bentham a transzcendens abszolútumot szerette volna felváltani az abszolút szekuláris fogalmával, ami nem más, mint az élvezet és a fájdalom. Az abszolút nem szűnt meg tehát, csak a forrása változott. John Rawls műve, Az igazságosság elmélete az utilitarizmus kritikájaként is olvasható. Rawls célja egy új erkölcsi rendszer kidolgozása volt, mely alkalmas a második világháború után kialakult liberális demokráciák alátámasztására. Az elmélet lényege nyilvánvalóan az utilitarizmus korrekciója, és nem felváltása valami mással: „A kérdés az, vajon kevesek hátrányokkal való sújtása ellensúlyozható-e mások előnyének nagyobb összegével, vagy hogy az igazságosság értéke egyenlő szabadságot kíván-e, és csak azokat a gazdasági és társadalmi egyenlőtlenségeket engedi-e meg, amelyek mindenkinek érdekében állnak. A klasszikus haszonelvűség, illetve a méltányosságként felfogott igazságosság ellentéteiben az azok alapjául szolgáló társadalomkép különbsége rejlik.”15 Rawls tehát hallgatólagosan elfogadja az utilitarizmus előfeltevéseit, a benthami szekuláris abszolutizmust, a lényegi különbség a társadalomképben van. Transzcendens abszolútum, avagy summum bonum, Rawls szerint sem létezik, a társadalom pedig lényegében egyenlő az egyéni érdekek összességével, ahol minden egyén racionális, és az élvezetek maximalizálására törekszik. Rawls nem utasítja el az emberi természet utilita- 14 I. m. 11. 1997, 56. 15 Rawls demokrácia, közjó, politikai tudás 13 rista felfogását, mindössze arra akar rámutatni, hogy mivel „legalábbis elvileg, minden esetben lehetséges a racionális választás”,16 a „jól elrendezett társadalom” is mindig lehetséges, és ami lehetséges, az kívánatos és kivitelezhető is lehet. Az „eredeti helyzet” fogalmának bevezetése miatt Rawls elmélete közel jár ahhoz, hogy utópiának nevezzük, amely úgy tekint az emberre, mint egyfajta szuperlényre, akinek természete a racionalitásra alapozva megváltoztatható. Az utilitarizmus egyetlen hibája Rawls szerint, hogy nem számol a kötelességgel. Ezért állítja szembe az utilitarizmust mint „teleologikus elméletet” a méltányosságként felfogott igazságossággal mint „deontologikus elmélettel”, amely „nem a helyestől függetlenül határozza meg a jót”.17 Azzal, hogy relativizálja a jót, és feloldja azt a jogosban, Rawls módosítja és radikalizálja az utilitarizmust. Mindez Rawls alapfeltevéséből következik, mely szerint ami méltányos, az igazságos, ami igazságos, az viszont nem feltétlenül méltányos. Rawls úgy éri el célját, hogy az embert egy fiktív „eredeti helyzetre” alapozva racionális választásaira redukálja, aminek az lesz az eredménye, hogy az emberi egyenlőség teljes egalitarizmushoz vezet. Rawls a jól elrendezett társadalmat kívánatos társadalmi javak segítségével írja le (mint a szabadság és az egyenlőség), a fizetendő árról, a társadalmat ös�szetartó kötőanyag (közös célok, önfeláldozás, tekintély stb.) hiányáról azonban hallgat. Végül nem marad más, mint egy utópikus kísérlet egy egalitárius társadalom létrehozására, melyben a szabadságnak, a szerző szándékaitól függetlenül, nem lenne helye. Mivel a klasszikus utilitarista felfogás számára „közömbös, hogy az előnyök egy adott összege miként oszlik meg”,18 Rawls olyan rendszert alkotott, ahol az elosztás a központi kérdés, a politika ennek az egyetlen szempontnak rendelődik alá, a demokratikus politika pedig azonossá válik a deliberációval. Az újabb deliberatív demokráciaelméletek ezért szívesen merítenek a rawlsi méltányosságként felfogott igazságosság elméletéből, miközben úgy vélik, hogy a racionális választás megvalósításához a demokráciát „reflektívebbé” kell tenni.19 Ezen a ponton érdemes utalni Nietzsche demokráciára vonatkozó nézeteire, amelyek nem voltak konzekvensek. Nietzsche a demokratikus intézményeket rendkívül „hasznosnak”, de „nagyon unalmasnak” tar- 16 I. m. 641. m. 52. 18 I. m. 105. 19  Vö. Goodin 2003. 17 I. 14 Demokrácia és erkölcsi relativizmus totta.20 Ugyanakkor a kereszténység mellett a demokráciát tette felelőssé az erény lerombolásáért, melynek helyébe a demokrácia az élvezetet állítja, mint egyetlen életcélt. A modernitást áthatja a nyáj és a rabszolga erkölcse, amely létrehozta a modern demokráciát, ahol „a nép” alkotja az erényeket. Erkölcsi értelemben talán ez az egyetlen különbség a demokrácia és más kormányzati formák között. A tömeg demokráciában is tömeg marad. „Újra meg újra eljön az óra – írja Nietzsche – amikor a tömeg kész kockáztatni az életét, javait, lelkiismeretét, erényeit, megszerzendő magának azt a felbecsülhetetlen értékű élvezetet, hogy győzedelmes, zsarnoki, erőszakos nemzetként a többi nemzet fölé emelkedhet. Ilyenkor a tékozló, önfeláldozó, reménykedő, bizakodó, túlzottan is merész, fantasztikus érzelmek olyan gazdagon törnek föl, hogy az ambiciózus vagy okosan előrelátó fejedelem háborút provokálhat, és a nép jó lelkiismeretét csúsztathatja a saját jogtalansága helyére. A nagy hódítók mindig az erény patetikus nyelvét vették a szájukra: mindig is ott volt körülöttük az emelkedettség állapotában lévő tömeg és csak a legemelkedettebb nyelvet akarta hallani […] Amikor az ember a hatalomérzetben él, jónak érzi és nevezi magát: és pontosan ilyenkor érzik és nevezik őt mások, akiken gyakorolja hatalmát, gonosznak.”21 A hatalom érzete azonnal megváltoztatja az emberek erkölcsről vallott felfogását. Egyenlőségjelet tesznek a hatalom birtoklása és az erkölcsi jóság közé, mintha a hatalom erkölcsi jósággal ruházhatna fel bárkit is. A demokráciában, ahol az emberek birtokolják a hatalmat, egyúttal jónak is tekintik magukat – ez biztosítja a demokrácia implicit erkölcsi legitimitását. A valóság azonban hamarosan bebizonyítja, hogy a hatalom megelőz mindenfajta kormányzatot, és a demokrácia sem képes a politikai realitás megváltoztatására. Nietzsche ezt a következőképpen fogalmazza meg: „A demokráciáról beszélek, amely ezután fog eljönni. Amit ma neveznek demokráciának, egyedül abban különbözik a régebbi államformáktól, hogy új lovak húzzák: az utcák ugyanazok, a kerekek a régi jó kerekek. – Talán a dolgok tényleg kevésbé kockázatosak, mert a nemzetek jóléte utazik ezen a járművön?”22 Nietzsche ugyanakkor elítélte az emberiség nemzetállamokra való felosztását, és, nem minden éleslátás nélkül, rámutatott, hogy a demokrácia és a nemzetállamok kölcsönösen függenek egymástól, ami mind az emberiségre, mind az európai gondolkodásra nézve komoly veszélyeket rejt magában: „A demokrácia győzelme. – Manapság minden politikai 20  Nietzsche 1990, 333/II, 289. 2000, 168. 22  Nietzsche: 1990, 2: 293. 21  Nietzsche demokrácia, közjó, politikai tudás 15 erő megpróbálja kihasználni a szocializmustól való félelmet, hogy erőt merítsen belőle a maga számára. De hosszú távon csak a demokrácia húz belőle hasznot: mivel ma minden párt kénytelen a »népnek« hízelegni és könnyítéseket és szabadságjogokat adományozni neki, melyek birtokában végül a nép mindenhatóvá válik…” És: „Annyira eltérőek és különfélék vagyunk, hogy nem tudunk hazafiak lenni. Egyszóval, jó európaiak vagyunk – a több ezer éves európai gondolkodás gazdag örökösei.”23 Nem vitás, hogy Nietzsche elkerülhetetlennek tartotta a demokráciát, ugyanakkor azonosította azt a tömegerkölcs uralmával és a közös európaiság önálló nemzetállamokra való felosztásával. A „nép” legfontosabb hajtóereje a ressentiment – a demokrácia azzal, hogy mindenkit egyenlővé tesz, a gyengék uralmát abszolutizálja, a gyengékre pedig az jellemző, hogy bosszút akarnak állni az erőseken. Nietzsche jól érzett rá, hogy a modern demokrácia gyökere a gyengék és a szegények támogatásának keresztény eszméje, aminek az erkölcsi következménye minden érték egyenlővé tétele, és egy nihilista és szekuláris világkép kialakulása lett. Az is igaz azonban, hogy Nietzsche jobban tartott a nemzetállamoktól, mint a demokráciától, mivel a demokráciában erkölcsi relativizmustól mentes univerzalitást látott, miközben a nemzetállam a partikularitás és erkölcsi relativizmus megtestesülése. Az antik erkölcs magasabb rendű volt, mint a modern, mivel az előbbi közvetlenül és a maga teljességében ragadta meg az emberi természetet, miközben a modern erkölcs elszegényíti az ember egyetemes természetét, és sokkal inkább akadálya, semmint segítője az emberi képességek teljes kibontakozásának. Amikor Nietzsche, meglepő módon, nem utasította el teljes egészében a demokráciát, valószínűleg a kicsinyes partikularizmus helyett az egyetemességre törekvő antik demokráciára gondolhatott. A valóság elvesztése, pontosabban a valóság racionalista előfeltevéseknek megfelelő átértékelése az ár, amit a béke megőrzéséért kell fizetnünk azzal, hogy egy nyitott, egalitárius és szekuláris világban élünk. Az egyik fajta vallásos, transzcendens abszolutista gondolkodásmód helyét átvette egy másik, szekuláris abszolutizmus. A modern ember nem Istennel küzd, hanem csakis önmagával. Következésképpen abszolút kötelesség sem létezik. Az egyén cselekedhet, ahogy kedve tartja, az „élvezet és fájdalom”, vagy saját „racionalitása” irányítása alatt, a kötelesség alapjául kizárólag ember alkotta normák és politikai szerződések szolgálhatnak. Egy 23  Nietzsche 1990, 2: 292. 16 Demokrácia és erkölcsi relativizmus posztszekuláris világban azonban a racionalizmus megingott önbizalma felveti a kérdést, hogy kötelesség nélkül mi tartja össze a politikai közösséget? Arra is rá kellett ébrednünk, hogy az erkölcsi relativizmus tovább gyengíti közösségeinket. Kiderült, hogy nem a vallás fenyegeti az emberi létezés nyugati módját, hanem az emberi kötelességek relativizálása. Ha azonban ez a helyzet, újra kell értékelnünk a felvilágosodás racionalizmusfogalmához fűzödő viszonyunkat. A felvilágosodás megoldatlan ellentmodásai: az ész kettéhasítása Azzal, hogy az abszolútnak isteni helyett szekuláris formát adtak, a felvilágosodás gondolkodói új kontextust teremtettek az ész számára. Az új irány problematikus természetére szinte azonnal rámutattak Descartes kritikusai, mindenekelőtt Pascal. Az elkövetkező évszázadokban az ész új felfogása lassan, de biztosan bebizonyította az ész abszolutizálásának nehézségeit. A személyes hatásokon túlmenően, tudniillik hogy az egyén az egzisztenciális aggodalom állapotában találta magát, intellektuálisan a következő ellentétpárokkal kellett szembenéznie: tény és érték, logika és retorika, ész és vágy, érték és uralom. Az alapvető probléma az ész kettéosztottságában keresendő. A latin ratio kifejezést az eredeti görög logos fordításának szánták, de az nem foglalta magában a görög fogalom mindkét aspektusát, mely nemcsak a gondolkodást, hanem a gondolat megfogalmazását (verbum) is jelentette. Ennek eredményeképpen az ész modern felfogása szembeállította egymással az emberi racionalitás két egymásba fonódó összetevőjét, aminek a következménye volt a majdnem évszázados vita egyrészt a tények és értékek, másrészt a logika és retorika megkülönböztetéséről. Stephen Toulmin így beszél erről: „az egyetemes törvényekkel való magyarázathoz ragaszkodás – formális, általános, időtlen, kon­ ex­ us­ t t mentes és értéksemleges érvek használatával – napjainkban a Logika felségterülete; a meghatározott tárgyakra és helyzetekre vonatkozó ténynarratívák tanulmányozása, szubsztantív, helyhez és időhöz kötött, szituációfüggő és értéktelített érvelésmóddal párosítva, a legjobb esetben is a Retorika feladata. Az akadémiai filozófusok és a komoly elméletalkotók – bármely területen – csakis az elsővel foglalkoznak…”24 24  Toulmin 2001, 24. demokrácia, közjó, politikai tudás 17 A modern tudomány így teljes egészében a logikára alapoz, amely önmagában véve egyetemes, a retorika pedig kívül marad a tudományon mint a meggyőzés művészete, mely nem rendelkezik az igazság mércéjével. Miközben a logika képes tudományos igazságok feltárására, a retorikával nem érhetünk el többet, mint hogy meggyőzzünk valakit egy állítás érvényességéről. Mivel a retorika értéktelített és meghatározott körülményekhez kötődik, nem tarthat számot egyetemes érvényre. Az ész kettéhasításának másik következménye a modern ész és tudás elválasztása az erkölcsi megfontolásoktól. A modern ész egyetlen mércéje a belső koherencia, ami kivonja az észt az erkölcsi vizsgálódás hatóköréből. De ha így van, akkor a tudás egyedüli mércéje a hasznosság, tekintet nélkül a szélesebb erkölcsi következményekre. A megosztottság újabb nem szándékolt következménye, hogy az erkölcsi kérdések, köztük a kötelesség problémája, átkerülnek az egyéni döntések szférájába, az értéktelített kérdések ugyanis mindig partikuláris esetekként kezelendők, és soha nem egyetemes problémákként. A társadalmi kontextusából kiragadott modern ész puszta eszközzé vált, és nem ítélhető meg másként, mint bármely más eszköz. Az ész kettéhasítása logikára és retorikára ezért szükségszerűen vezet az erkölcsi relativizmushoz, egyszerűen azért, mert az egyes egyén, a társadalom (partikuláris) alapegysége lesz az erkölcsi szabályok végső forrása, mely szabályok, szerződések formájában realizálódik, az egyetemes ész, avagy a logika felügyelete alatt, melyet a diskurzuson keresztül gyakorol. Habermas – csakúgy mint például Hannah Arendt – mindig is tudatában volt a modern ész tarthatatlan pozíciójának. Amikor ma a posztszekuláris világ fogalmának bevezetéséről beszél, csak korábbi gondolatmenetét folytatja: a nyilvános ész csak és kizárólag az ész nyilvános használatán keresztül létezhet, ami kommunikációt, avagy diskurzust igényel. Habermas kommunikatív cselekvés- és azzal ös�szefüggő diskurzuselmélete azon az egyszerű belátáson alapszik, hogy az ész önmagában nem képes semmilyen erkölcsi felfogás igazolására. Csakis a kritikai értékelést is magában foglaló párbeszéd keretében van lehetőség erkölcsi mércék kidolgozására. Ez az elmélet azonban, mint Habermas kritikusai nem felejtik el megjegyezni, csak egy demokratikus rendszer szükségleteinek felel meg. Így a habermasi diskurzuselmélet nem lép túl a modern ész kettéosztottságának, a logikára és retorikára bomló logosznak a problémáján. Máshogy fogalmazva: Habermas sem képes olyan erkölcstant alkotni, amely túlmutat egy adott közösség határain, melyben az ésszerűen gondolkodó polgárok legjobb – ám szükségszerűen hiányos – tudásuk szerint megvitatva hozzák a döntéseket. Ez az elképzelés csak akkor kerülhetné el az erkölcsi relativizmus csapdáját, ha minden ember részt 18 Demokrácia és erkölcsi relativizmus vehetne ugyanabban a döntéshozatali eljárásban, ami már önmagában is utópikusnak minősülhet, ám még ha sikerülne is az emberiség egészét bevonni a deliberációba, akkor is szükség lenne valamiféle biztosítékra a téves deliberáció ellen. Mindezzel arra szeretnénk rámutatni, hogy egy döntés hasznossága vagy helyessége még akkor sem cáfolja az erkölcsi relativizmust, ha a döntést demokratikusan hozzák. Az erkölcsi relativizmus kérdése a demokratizálódás melléktermékeként jelenik meg. Korábban az erkölcsi relativizmus a különböző kultúrák közötti viszonyokkal függött össze. Eredetileg az erkölcsi relativizmus „a különböző társadalmak közötti erkölcsi nézeteltéréseket” jelentette, ami, Bernard Williams szerint, „az erkölcsfilozófiában felvetett talán legabszurdabb állítás”, a relativizmus vulgáris formája. Tulajdonképpen azt jelenti, hogy a „helyes” csak egy adott társadalomban értelmezhető, ami közvetlenül elvezet az erkölcsi relativizmus központi problémájához. Bernard Williams megfogalmazásában: „Az erkölcsi relativizmus alapvető tévedése, hogy megpróbál abból a tényből, hogy a különböző társadalmak különböző erkölcsi felfogásokkal és értékekkel rendelkeznek, levezetni egy a priori nem relatív elvet a társadalmak egymáshoz való viszonyára vonatkozóan; ez pedig lehetetlen.”25 Mégpedig egyszerűen azért, mert „az egyetemesség mozzanata” „minden erkölcsben” jelen van, azaz egy kultúrának vagy közösségnek nem a partikularitása ítél egy kultúrát vagy társadalmat alacsonyabb erkölcsi státusra, hiszen „az egyetemesség mozzanata” minden kultúrában egyaránt megtalálható. Csak a felvilágosodás választja el egymástól a partikulárisat és univerzálisat, amikor az észt kettéosztja logikára és retorikára. A modern relativizmus eszméje ennek a problémának a megoldására szolgál – mint általános orvosság – a modern ész megosztottságából származó dichotómiákra. Ugyanez a probléma vezette arra Leo Strausst, hogy különbséget tegyen a klasszikus és a modern politikai filozófia között, és Roberto Ungert, hogy a művészetet jelölje meg, mint ami képes feloldani a partikuláris és az univerzális ellentétét. Strauss szerint „a politikai nézeteltérések természetes kifejeződési módja univerzális jellegű”.26 Ezt az antik politikai gondolkodók figyelembe vették, amikor közvetlen viszonyt alakítottak ki a politikai élettel, és úgy vélték, hogy „a politika 25  Williams 26 Strauss 1972, 23. 1989, 67. demokrácia, közjó, politikai tudás 19 tudománya a kiemelkedő politikusok és államférfiak azon képessége, hogy megfelelően kezeljék a különböző helyzeteket.”27 A modern politikai filozófia vagy politikatudomány ezzel szemben „politikaelméletnek nevezi magát”.28 A különbség a kettő között, hogy a modern politikatudomány a politikai élet leírását vagy megértését tekinti elsődleges feladatának, míg a klasszikus politikai filozófia a politikai élet „helyes vezetését”. Így vezet az ész kettéosztottsága a partikuláris és az univerzális szembeállításához. Ungert ugyanez a kérdés foglalkoztatta: hogyan lehetne meghaladni „a felvilágosodás antinómiáit”. Unger szerint ez egy „olyan entitás” révén történhet meg, „amelynek univerzalitása pontosan azoknak a konkrét és szubsztantív meghatározottságoknak nyitott sorában áll, amelyek között megjelenhet”.29 Unger szerint a művészet azért alkamas a partikuláris és univerzális közötti szakadék áthidalására, mert a művészet partikularitása univerzális jelentést hordoz. Unger érvelése hasonlít Leo Strausséra: a politikai nézetek és a műalkotások mint olyanok természetüknél fogva egyesítik magukban a partikulárisat és az univerzálisat. Számos más meglátást tehetnénk arra vonatkozóan, hogyan lehetne megoldani a partikularitás versus univerzalitás kérdését, az igazi probléma azonban nem ez. Ehelyett inkább arra kellene koncentrálnunk, miért következett be a modern ész kettéhasadása. A politika, avagy közügyek világában ez a hasadás aláássa a demokratikus rendszerek koherenciáját. A demokrácia azáltal éri el az állampolgári egyenlőséget és a nyitottságot, hogy megszüntet minden abszolút viszonyítási pontot, „relatívvá” tesz minden ítéletet, beleértve az erkölcsi ítéleteket is. Ebben az összefüggésben azonban a deliberáció a demokratikus rendszerekben megoldhatatlan problémává válik. A deliberáció aktivitást feltételez, egy demokratikus rendszerben az állampolgárok aktivitását. A modern liberális demokráciában azonban, ahol minden nézetet egyforma tisztelettel kezelnek, az emberek (más kormányzati formákhoz hasonlóan) nem válhatnak filozófusokká, úgyhogy annak megfelelően fognak cselekedni, ahogy azt a modern elméletalkotók tanácsolják. Az elméletalkotók azonban távol tartják magukat a cselekvéstől, hiszen ők csak megérteni szeretnék a politikát. Mivel az igazság, az emberi létezés vezérelve a modern korban relatív, minden döntés relatív, minden cselekedet relatív és minden kötelesség is relatív. 27 I. m. 65. m. 71. 29 Unger 1975, 143. 28 I. 20 Demokrácia és erkölcsi relativizmus Úgy tűnik, ez áll a tézis hátterében, mely szerint a demokrácia szükségszerűen különösképpen fogékony az erkölcsi relativizmusra. Egy zavaró kérdés azonban még mindig megválaszolatlan marad. Ki az elméletek alanya? A demokratikus államok polgárai? Vagy a filozófuskirályok? Demokrácia: az erkölcsi relativizmus természetes rendszere versus az abszolút utáni vágyakozás – A kötelesség visszatérése? Ha az abszolútum vallásos és egyéb formáit eltávolítjuk a demokratikus polgárok erkölcsi egyenlőségének biztosítása érdekében, akkor a „Hogyan kell élnünk?” kérdésének megválaszolásához személyes és közösségi szinten egyaránt szükséges emberi vágyakozás az abszolutum iránt („Mi az élet?” „Van-e értelme?”) szintén eltűnik? Eltörölheti-e a demokrácia ezt a mindennél alapvetőbb késztetést? Ez nem tűnik valószínűnek. Még akkor is, ha a demokráciát a béke megőrzése eszközének tekintjük, amelyet kizárólag racionális eszközök és intézményi hálózatok tartanak fenn, az első számú kérdés továbbra is ez marad: „Hogyan kell élnünk?” A két világháború után a nyugati társadalmak egy újfajta politikai rendszert hoztak létre, a liberális demokráciát, amelynek célja a vegyes kormányzat előnyeinek egyesítése. Miközben a liberális demokrácia politikai szinten működőképesnek bizonyult, fokozatosan megfosztotta önmagát mindenféle viszonyítási ponttól, az állampolgárokat pedig a „politikaelmélet” alanyaivá tette. A posztszekuláris világról szóló vita annak a beismerésnek egy új szakasza lehet, hogy az ember nem képes abszolút viszonyítási pontok nélkül élni. Habermas, a felvilágosodás paradigmáján belül maradva, továbbra is úgy gondolja, hogy a deliberáció a diskurzusra, a nyitott kommunikáció folyamatára alapozható, és arra is kell alapozni. A vallásos nézeteket korábban a társadalmi nyilvánosság egy bizonyos szeletére korlátozták, és azok nem lehettek részei a valódi demokratikus deliberációnak. Habermas véleménye szerint ezeket a nézeteket is be kellene engedni a deliberáció folyamatába. Mivel a modern demokrácia mint kormányzati rendszer folyamatosan veszít életerejéből, a társadalmi nyilvánosságnak megújulásra van szüksége, az emberi létezés értelmének bevonása által. De vajon ké- demokrácia, közjó, politikai tudás 21 pes-e a demokrácia egy ilyen transzformációra? Ennek legnagyobb akadálya az erkölcsi relativizmus rendszere, amely a liberális demokrácia erkölcsi alapjául szolgál. A következő állítások a demokrácia és erkölcsi relativizmus jelenlegi helyzetének leírására szolgálnak. Állítások a demokrácia jelenlegi helyzetéről: 1. A modern demokratikus rendszerek internalizálták és szisztematizálták az erkölcsi relativizmust. Az erkölcsi relativizmus immár nem a különböző kultúrák kapcsolatának jellemzője, hanem az európai kultúra belső, elvileg megalapozott összetevőjévé vált. Ezt példázza a multikulturalizmus eszméje. Az erkölcsi relativizmus internalizációjának előfeltétele a társadalom depolitizálásának liberális politikája. 2. Mivel a demokrácia racionális konstrukció, az engedelmességet olyan összefüggésrendszer biztosítja, amelyben mindenkinek joga van részt venni a deliberáció folyamatában. A demokrácia ebből a szempontból ideológiaként funkcionál, és ebben az értelemben elnevezésként téves. A modern demokrácia legitimációja végső soron azon a feltételezésen nyugszik, hogy az ember képes önmaga kormányzására, de csak akkor, ha a demokratikus élet alapelveit a diskurzus folyamatában alakítják ki. Így a régi erényeket felváltó értékek alapja a jó és jogos, igazságosság és méltányosság közötti megkülönböztetés, továbbá a szuverén hatalom felosztása, amely a meztelen hatalom elleplezésére és a béke fenntartására szolgál, azáltal, hogy mindenkit bevon a hatalom birtoklásába (vö. Nietzsche), és ezzel biztosítja az engedelmességet. 3. A demokrácia az általa teremtett szabad egyéneket egyenlővé teszi, amennyiben mindannyian egy szavazattal rendelkeznek (vö. Schumpeter procedurális demokrácia fogalmával), és mindent ezen egyenlő egyének viszonylatában ítélünk meg, hiszen az én szabadságom ott végződik, ahol a másik egyéné kezdődik. 4. Az abszolút tagadásával a demokrácia lemond az önmagán kívüli kontroll lehetőségéről. Ember és Isten korábbi kapcsolata átalakul Ember és Ember kapcsolatává, ez a modern humanizmus forrása. 5. Az ember természeti beágyazottságának figyelmen kívül hagyása az ember racionális képességeinek abszolutizálása érdekében oda vezet, hogy a természet szükségszerűen ellenerőként tűnik fel: a természeti folyamatokat demokratikus eljárásokkal helyettesítik, a természeti törvények helyett társadalmi/politikai törvényeket fedeznek fel, az Időt mérni és konstruálni kell, még a természetet is, szembeállítva az emberi racionalitással. Ennek bizonyítéka az ész kettéhasadása logikára és retorikára. 22 Demokrácia és erkölcsi relativizmus 6. A demokratikus meggyőződés szerint az emberi természetet vagy az intézményeknek kell alárendelni, vagy semminek. 7. A demokráciában mindennek az alapja a törvény vagy a kérés: a parancsnak nincs helye. 8. A modern demokráciákban a végső autoritás hiányának köszönhetően, továbbá mivel a demokrácia első számú célja a társadalom politikai menedzselése, az ember legfontosabb, az élet céljára vonatkozó kérdései megválaszolatlanul maradnak. Ezért, a demokratikus uralom kifinomultságának ellenére, a demokráciák folyamatosan ki vannak téve a dezintegráció veszélyének, miközben az individualizáció bátorítása szükségszerűen a demokratikus társadalmak fragmentálódásához vezet. 9. Végezetül, a demokrácia legnagyobb problémája a felelősség és a kötelesség elvesztése. Szükség van a posztszekularizmus korára, hogy helyre lehessen állítani minden emberi közösség nélkülözhetetlen erkölcsi elemét, a kötelességet és kötelezettséget, amelyek a modern demokráciában sosem működtek megfelelően. Konklúzió: nem csak egy, hanem több vallás Az igazság relativizálása a modern világban és az Egy megkérdőjelezése a Soknak való megfelelés érdekében, az igazság megsokszorozódásához vezetett, aminek váratlan párhuzamos következménye az abszolút utáni csillapíthatatlan vágyakozás. Az Egyetlen igazság, illetve az abszolút létezésének liberális tabuja miatt azonban nem egy, hanem sok teremtődik belőle napról napra. Csak egy példa: általánosan megfigyelhető jelenség, hogy a legkülönbözőbb hátérrel rendelkező emberek közül egyre többen szeretnének könyvet megjelentetni. Jellemző, hogy népszerű médiaszemélyiségek, úgynevezett celebritások egyre nagyobb számban jelentetnek meg vis�szaemlékezéseket vagy egyenesen regényeket. Mivel természetes elemük a média, széles körben tudják népszerűsíteni termékeiket. A várt pénzügyi nyereség mellett a rajongók és csodálók elkezdik bálványozni kedvenc hírességüket, és szektákba tömörülnek körülöttük. Még arra is készek, hogy feladják a mindennapi kényelmüket, hogy láthassák, hallhassák, imádhassák kedvencüket. Ez valójában nem más, mint az Ersatzreligion, avagy valláspótlék jelensége, amit én az abszolút utáni vágynak neveznék – amire minden ember elkerülhetetlenül vágyakozik. Külső viszonyítási pontok nélkül az erkölcsi relativizmus rendszere meg fogja semmisíteni önmagát. Thomas L. Pangle joggal mutat rá: demokrácia, közjó, politikai tudás 23 „A legnagyobb veszély az értékek egyenlősítése. Az értékeket és a kultúrákat lehetséges és szükséges is rangsorolni, aszerint, hogy milyen határozottsággal és komolysággal tartják fenn és fejlesztik tovább az alapvető értékeiket, és aszerint, hogy mennyire mélyek vagy sekélyesek, átfogóak vagy szűklátókörűek, őszinték vagy képmutatóak, közösségi értelemben felelősek vagy felelőtlenek, mennyire tartják tiszteletben a múltat és mennyire található meg bennük a forradalmi kreativitás a jövőt tekintve.”30 A modern demokráciának mindig is küzdenie kellett alapvető hiányosságával, az állampolgári kötelesség megteremtésével és fenntartásával. Mára nyilvánvalóvá vált, hogy nem elég, ha egy szekuláris politikai berendezkedés, a liberális demokrácia a vélemények pluralitásának megengedésével, a minden eszmével szembeni nyitottsággal az erkölcsi relativizmus talaján próbál közösségi teret teremteni. Egy társadalom vagy politikai rendszer koherenciája és integritása ugyanis nem tartható fenn kötelesség nélkül. A szekuláris társadalom hívei nem hihetik, hogy a kötelesség megteremthető pusztán szekuláris eszközök alkalmazásával, például az emberek felvilágosításával vagy egyszerűen a vallásos nevelést kapott korábbi generációk tovább élő attitűdjeire való támaszkodással. A deontológia hangsúlyozása Rawlsnál, szemben Bentham véleményével, elárulja mind a demokrácia, mind az erkölcs szerződéses igazolásának problémáit. Bayle valószínűleg tévedett, amikor kijelentette, hogy egy ateista társadalom is lehet erkölcsös. A nyilvános ész nem létezhet a deliberáció folyamatán túllépő viszonyítási pontok nélkül. Habermasnak igaza lehet a posztszekuláris korra vonatkozó felvetésében, amennyiben nem tekinti a vallási és természetjogi elméletek erkölcsi fogalmait pusztán liberális célok elérését szolgáló eszközöknek. 30 Pangle 2006. 24 Demokrácia és erkölcsi relativizmus Irodalom Bloom, Allan 1987. The Closing of the American Mind. New York, Simon and Schuster Inc. Bentham, Jeremy 1992. Deontology together with A Table of the Springs of Action and The Article on Utilitarianism. Szerkesztette Amnon Goldworth. Oxford, Claredon Press. Goodin, Robert E. 2003. Reflective Democracy. Oxford, Oxford University Press. Habermas, Jürgen 2008. Notes on a Post-Secular Society. Forrás: www.signandsight. com/features/1714.html. Montesquieu, Charles de Secondat de 2000. A törvények szelleméről. Fordította Csécsy Imre és Sebestyén Pál. Budapest, Osiris–Attraktor. Nietzsche, Friedrich [1990.] Emberi, túlságosan is emberi. In A vándor és árnyéka. Fordította Romhányi Török Gábor. Budapest, Göncöl Kiadó, é. n. Nietzsche, Friedrich 2000. Virradat. Gondolatok az erkölcsi előítéletekről. Fordította Romhányi Török Gábor. Budapest, Holnap Kiadó. Pangle, Thomas L. 2006. Leo Strauss. An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy. Baltimore, The John Hopkins University Press. Rawls, John 1997. Az igazságosság elmélete. Fordította Krokovay Zsolt. Budapest, Osiris. Strauss, Leo 1989. On Classical Political Philosophy. In Hilail Gildin (szerk.): An Introduction to Political Philosophy. Ten Essays by Leo Strauss. Detroit, Wayne State University Press. Toulmin, Stephen 2001. Return to Reason. Cambridge, Mass., London, Harvard Uni­ versity Press. Unger, Roberto 1975. Knowledge and Politics. New York, Free Press. Whiteley, Charles Henry 1969. On Duties. In Joel Feinberg: Moral Concepts. Oxford, Oxford University Press, 1970. Williams, Bernard 1972. Morality. Cambridge, Cambridge University Press. Mándi Tibor A nemtudás tudása A politikai tudás és a politika korlátai „Miután eltávoztam, úgy okoskodtam magamban, hogy ennél az embernél legalábbis bölcsebb vagyok; mert ugyan alighanem egyikünk sem tud semmi szépet és jót, csakhogy ez azt hiszi, tud valamit, miközben nem, én viszont, aminthogy éppenséggel nem tudok, nem is hiszem azt, hogy tudok.” (Platón: Szókratész védőbeszéde) Rossz közérzet a politikatudományban n éhány évvel ezelőtt a legnagyobb európai politikatudományi szervezet, az ECPR (European Consortium for Political Research) uppsalai konferenciáján, a tudományág művelésében elért kiemelkedő teljesítmény elismeréseként adományozott Stein Rokkan-díj átvételekor a kiváló svéd politológus professzor, Bo Rothstein előadásában bizonyos kényelmetlenségérzésnek adott hangot a diszciplína állapotával kapcsolatban. Az előadás a „Vajon technikailag kompetens barbárokat képez-e a politikatudomány?” címet viselte,1 és bírálat tárgyává tette az empirikus kutatások terén tapasztalható egyre fokozódó módszertani és technikai specializációt, és a pozitív-empirikus, illetve a normatív-politikai filozófiai megközelítések összekapcsolásának szükségességét vetette fel. Külön felhívta a figyelmet arra, hogy fel kell hagyni a klasszikus politikaelmélet „múzeumi kiállítási tárgyként” való kezelésével – többek között Platónnak a politikai tudás és a demokrácia kapcsolatáról szóló nézeteit hozva fel példaként. Rothstein idézte továbbá Elinor Ostromot, aki az Amerikai Politikatudományi Társaság elnökeként 1998-ban elmondott beszédé- 1  Rothstein 2005, 3–13. 26 a nemtudás tudása ben abbéli aggodalmát fogalmazta meg, hogy a tudományág „cinikus állampolgárok generációinak” kitermeléséhez járul hozzá.2 Mindezek a problémák, a legalapvetőbb szinten, úgy tűnik, hogy Max Weber „tények” és „értékek” közötti híres megkülönböztetésében, illetve ennek a megkülönböztetésnek a társadalomtudós feladatára vonatkozó következményeiben gyökereznek. Weber óta a társadalomtudós és vizsgálódásának tárgya közötti viszony jellemzésére az „értéksemlegesség” kategóriája vált széles körben elfogadottá. Mivel az „értékek” e szerint a felfogás szerint semmilyen formában sem vezethetőek vissza a „tényekre”, továbbá mivel tudományos vizsgálódás tárgyát legitim módon kizárólag az utóbbiak képezhetik, az előbbiek legfeljebb mint önmagukban is megfigyelhető tények tarthatnak számot a tudós érdeklődésére – a közöttük való választás szigorúan kívül esik kompetenciáján. Másképpen fogalmazva: az olyan politikai kérdésekre, mint például hogy melyik a legjobb politikai berendezkedés (vagy hogy jobb-e egyik a másiknál), avagy adott helyzetben mi a helyes politikai cselekvés – nem adható igaz (racionális, „tudományosan” értékelhető) válasz. A politikatudomány a „van” világával foglalkozik, a „kell” kérdésében hallgat. Nem csoda tehát, ha megszakadt a kapcsolat a politikatudomány empirikus és normatív oldala között – tekintve, hogy az előbbi szempontjából, szigorúan véve, az utóbbinak nincs létjogosultsága. Az alább következők elsődleges célja nem a weberi elképzelés közvetlen bírálata, hanem hogy megkísérelje feltárni az elméleti kapcsolatot a politikai tudásról alkotott különböző elképzelések és a politikai berendezkedések különféle változatai között. A politikai tudásnak (értve ezen a helyes politikai cselekvés, illetve a jó politikai berendezkedés mibenlétére, ha tetszik, a „közjóra” vonatkozó tudást) háromféle koncepciója között fogunk különbséget tenni. Az elsőt, amely talán leginkább Platón nevéhez köthető, a politikai tudás „racionalista” felfogásának fogjuk nevezni. E szerint a koncepció szerint politikai kérdésekben az igazság megtalálásának létezik egy viszonylag egyszerű (bár távolról sem könnyű) módja: az emberi értelem módszeres alkalmazása. Ennek a nézetnek az ellentéte – vagy, mint felvethető, legalább annyira logikus következménye – a „relativistának” nevezett felfogás, mely, Weberrel egyetértésben, tagadja az „igazság” létezését erkölcsi és politikai kérdésekben, és csupán az „értékek” kibékíthetetlen pluralizmusának elismerésére hajlandó, amelyek között lehetetlen racionális alapon választani. A harmadik koncepció, melyet Polányi Mihály nevé2  Lényegében hasonló problémafelvetést tartalmaz – elméleti-filozófiai igénnyel megfogalmazva – Lánczi András a Magyar Politikatudományi Társaság 2003. évi közgyűlésén, a Bibó István-díj átvételekor elmondott előadása (Lánczi 2004, 5–27.) demokrácia, közjó, politikai tudás 27 hez köthetünk, kitart a politikai „igazság” létezése mellett, ám csupán korlátozott mértékben bízik annak egyéni értelem általi feltárhatóságában, illetve kifejezhetőségében. A politikai tudás ez utóbbi elméletét a politikai tudás „korlátozott” felfogásának fogjuk nevezni. A következőkben megpróbáljuk bizonyítani, hogy a politikai tudásnak csak ez a harmadik, „korlátozott” felfogása egyeztethető össze a modern nyugati országokra általában jellemző liberális (alkotmányosan korlátozott) demokratikus politikai berendezkedéssel. A másik két felfogás intellektuális értelemben elkerülhetetlenül totalitárius kormányzati formához vezet. Az első, „racionalista” koncepció a politikai „igazság” birtokosainak diktatúrájához (legyen szó „filozófus királyokról”, egy reformer uralkodó „felvilágosult” abszolutizmusáról vagy a Politikai Bizottság tudományos szocializmusban jártas tagjairól), míg a második, „relativista” elképzelés a vezetésre képesek és hajlandók zsarnokságához – vagy, enyhébb változatban Tocqueville „demokratikus despotizmusának”, illetve Weber „vezérdemokráciájának” napjainkban is megfigyelhető változatához, amelyben a vezető politikai osztály a Katz és Mair által leírt „kartellpártok” segítségével uralkodik egy centralizált, bürokratizált kormányzati berendezkedés keretei között. Filozófusok és királyok Alighanem közhelynek minősül egy politikai tudásról szóló gondolatmenetet Platón barlanghasonlatával kezdeni. (Ezen valószínűleg az sem változtat, ha felidézzük a sokat idézett mondást, mely szerint a nyugati filozófia története tulajdonképpen nem más, mint a Platónhoz fűzött lábjegyzetek sorozata.) Ami azt illeti, figyelembe véve Platón műveinek összetettségét és közismerten nehezen megragadható jellegét, könnyen lehet, hogy méltánytalanul járunk el, amikor egyfajta „ideáltipikus” racionalista episztemológia legfőbb képviselőjeként hivatkozunk rá. Mindenesetre jelen céljaink szempontjából ennek az episztemológiának a lényegét az egyéni emberi értelembe vetett magabiztos hitben véljük megtalálni, mely értelem explicit és szisztematikus használatával különbséget tehetünk az egyszerű vélemény és a tudás között. Ez utóbbinak meghatározó jellemzője bizonyítható „igazsága” (ehhez jutnak el a dialektikus módszer alkalmazásával a filozófusok, amikor sikerül a barlang árnyékvilágából kivergődniük a napfényre). Az ok, ami miatt mégis célszerűnek tűnik Platónnal kezdeni, az, hogy az Állam rendkívüli világossággal vonja le ennek a racionalista t episz­ emológiának a politikai következményeit. Ha a közösség ügyei- 28 a nemtudás tudása ben az „igazság” az emberi értelem módszeres alkalmazásával megtalálható, akkor ebből – úgy tűnik – elkerülhetetlenül következik, hogy azoknak kell uralkodniuk, akik a leginkább képesek az értelem ily módon való használatára. Továbbá, hogy bármi, ami akadályozhatja és�szerű uralkodásukat – mint például a politikai hatalom alkotmányos korlátai, vagy a bizonyíthatóan téves politikai vélemények kinyilvánításának joga – kizárandó a társadalom helyes berendezésének köréből.3 Persze, ha legfontosabb célunk a tudásról alkotott modern felfogás (vagy legalábbis annak egyik, meghatározó válfajának) jellemzése volna, talán akkor járnánk el a leghelyesebben, ha azt René Descartes nevéhez kapcsolnánk – annál is inkább, mivel ez a kapcsolódás már létrejött a széles körben használatos „karteziánus racionalizmus” kifejezésben. A karteziánus episztemológia legfigyelemreméltóbb jellegzetessége „az ész helyes vezetésének és a tudományos igazság kutatásának” világosan kifejtett „módszere”, amelyet a szerző a tárgyban írott Értekezésének második részében a könnyebbség kedvéért négy egyszerű szabályba foglalt.4 Mivel Descartes tartózkodott attól, hogy tudáselméletének politikai következményeit levonja, kortársára, Thomas Hobbesra maradt, hogy az új módszer segítségével felépítse a politikai és erkölcsfilozófiának a születőben levő modern természettudományhoz fogható rendszerét. A nagyszabású mű alapjainak lerakásakor azonban Hobbes komoly nehézségekbe ütközött: „De bármi legyen is vonzalmunk vagy vágyunk tárgya, azt a magunk részéről jónak nevezzük, gyűlöletünk és ellenszenvünk tárgyát rossznak, megvetésünk tárgyát pedig értéktelennek és jelentéktelennek. A jó, rossz és megvetendő szavakat ugyanis mindig a magunk viszonylatában használjuk – hiszen nincs olyasmi, ami egyszerűen és feltétlenül jó, rossz vagy megvetendő volna. És maguknak a tárgyaknak jellege sem szolgáltat a jóra és rosszra általános szabályt. E szabályok ott, ahol nincs állam, az ember személyiségéből erednek, az államban pedig az azt képviselő személyből, vagy egy olyan döntőbíró, illetve bíró személyéből, akit az egyenetlenkedő emberek választanak, és akinek ítéletét szabályként fogadják el. […] Mert olyan finis ultimus (végső cél) vagy summum bonum (legnagyobb jó), amit a régi erkölcsfilozófusok könyveikben emlegetnek, nem létezik.”5 3  Platón 2001. 1992. 5  Hobbes 1999, 107, 145. 4 Descartes demokrácia, közjó, politikai tudás 29 A racionalizmus úgy tűnik alapvetően más következtetésekre vezette Hobbesszot, mint a „régi erkölcsfilozófust”, Platónt. Kettejükben mégis közös a módszeres értelembe – mint a tudás elsődleges forrásába – vetett hit (bár Hobbes esetében, mint láttuk, ennek a tudásnak a köre meglehetősen behatárolt). És úgy tűnik, ez elég is ahhoz, hogy Hobbes esetében is egy kvázitotalitárius kormányforma támogatásához vezessen a Leviatán képében, amelyet azzal a céllal hoznak létre, hogy biztosítsa az egyetlen vitathatatlan természetes jog élvezetét, amelyről az emberek képesek racionális egyetértésre jutni, ami pedig nem más, mint a puszta létfenntartáshoz való jog. Tények, értékek és vezérek Max Weber klasszikus, „A tudomány mint hivatás” című esszéjében annak illusztrálására hozza fel Platónt és barlanghasonlatát, hogy hogyan tekintették a régiek a tudományt, többek között, „az igaz természethez vezető útnak”, amely azt is megmutatja, „hogyan kell helyesen cselekedni az életben, elsősorban mint állampolgárnak”. Majd a következőkben kifejti, hogy ezekben a „régi illúziókban” ma már senki sem hisz – „eltekintve néhány nagy gyermektől a katedrákon vagy a szerkesztőségi szobákban” (akik közül az előbbiekkel, némileg talán meglepő módon, sokszor éppen a természettudósok közt találkozni). Ezzel szemben a felnőttektől, különösen az egyetemi katedrákon, joggal várható, hogy belássák: „két tökéletesen heterogén probléma egyfelől a ténymegállapítás, a matematikai és logikai tényállásoknak, avagy a kulturális javak belső struktúrájának a meghatározása, másfelől annak megválaszolása, mi a kultúrának, valamint egyes tartalmainak az értéke, és hogyan cselekedjünk a kulturális közösségben és a politikai szervezetekben”. A tudománynak csak azokról az eszközökről lehet mondanivalója, amelyek felhasználhatók valamely más módon adott vagy tételezett célok elérése érdekében. Ami azonban a célokat illeti: „az élet […] csak amaz istenek egymással való örökös harcát ismeri. Kevésbé képiesen: az élettel szemben egyáltalán lehetséges végső álláspontok összeegyeztethetetlenségét, vagyis harcuk eldönthetetlenségét, tehát a köztük való döntés szükségszerűségét”. Minden embernek az a feladata, hogy „megtalálja és szolgálja azt a démont, amelyik az ő életének fonalát kezében tartja”.6 6  Weber 1998, 139–156. 30 a nemtudás tudása Mindezek alapján jogosnak tűnik Weber erkölcsi és politikai tudásról alkotott felfogását a „relativista” jelzővel illetni – amennyiben egyértelműen elveti az abszolút, avagy „igaz” értékek létezésének elméleti lehetőségét. Mindazonáltal akár úgy is érvelhetnénk, hogy Weber valójában nem szakított a racionalizmus hagyományával – éppen ellenkezőleg: a Thomas Hobbes által megkezdett úton továbbhaladva egyike volt azoknak, akik döntő mértékben hozzájárultak ahhoz a folyamathoz, amit legpontosabban talán a racionalizmus önfelszámolásának nevezhetnénk. Amikor megpróbáljuk rekonstruálni Weber demokráciaelméletét (anélkül, hogy kísérletet tennénk teljes társadalom- és politikaelméletének rekonstruálására),7 a legalkalmasabb kiindulópontnak a „világ varázstalanításának” a Tudomány mint hivatásban megjelenő weberi koncepciója tűnik, mely nem jelent mást, mint a racionalizáció feltartóztathatatlan folyamatát, melyet a modern tudomány fejlődése idézett elő, és amely egyszersmind lehetetlenné tette a modern ember számára, hogy a régiekhez hasonlatos módon értelmezze a világot (és benne a tudomány szerepét). A politika területén a racionalizáció a bürokratizáció formájában ölt testet. A bürokrácia igyekszik mindent racionális szabályoknak alávetni, miközben folyamatosan tágítja ellenőrzésének körét. A következmény könnyen az egyéni kezdeményezőkészség megfojtása, a gazdaság dinamizmusának elvesztése és a politikai rendszer elnyomó jellegűvé válása lehet. A Weber által javasolt orvosság a racionális-legális uralmi forma vegyítése a karizmatikus uralommal, az általa „plebiszcitárius vezérdemokráciának” nevezett rendszer keretei között. Csak az elhivatott politikai vezérek – akiknek ismertetőjegye a támogatók mozgósítására való képességként értelmezett „karizma” birtoklása – képesek feltartóztatni a bürokrácia térhódítását. Weber demokráciaelmélete tehát joggal sorolható az „elitista” táborba. Mommsen a következőképpen foglalja össze: „[A] demokrácia működésének lényege nem más, mint a különböző politikai vezérek versengő harca az emberek támogatásáért, melyben döntő szerepe van a pozitív demagógiára való képességnek”, majd hozzáteszi, hogy Weber egyértelműen a közgazdaságtan területéről emelte át versengő modelljét, és alkalmazta azt a parlamentáris demokráciára.8 7  Weber demokráciaelméletének (amelyet ő maga sosem fejtett ki rendszeres formában) következő leírása nagyban támaszkodik Wolfgang J. Mommsen munkájára (1974, 82–93). Mommsen egyébként legtöbbször a Gazdaság és társadalom azon részeire hivatkozik, ahol Weber a legitim uralom fajtáira vonatkozó nézeteit taglalja. 8  I. m. 88. demokrácia, közjó, politikai tudás 31 Weber demokráciaelmélete sokban emlékeztet Joseph Schumpeterére, amelyet utóbbi Capitalism, Socialism and Democracy című művében fejt ki. Először Schumpeter is elveti a klasszikus demokráciaelmélet olyan fogalmait, mint a „közjó” vagy a „népakarat”, mivel ezek nem mások, mint puszta „fikciók”. A demokráciát a politikai vezetők kiválasztására szolgáló módszerként határozza meg, és természetesen ő is a közgazdaságtanból merít, amikor a politikai versenyt a piac analógiájára írja le, ahol a vállalkozók helyett a politikusok játsszák a meghatározó szerepet, akik a meggyőzés kifinomult technikáit alkalmazzák a szavazatok megszerzése érdekében, csakúgy, ahogy az előbbiek használják (sokszor ugyanazokat) a reklám- és marketingtechnikákat termékek eladására. Schumpeter szintén leírja a bürokratizálódás feltartóztathatatlan folyamatát – azzal a fontos eltéréssel, hogy ő nem gondolja, hogy bármit is lehetne tenni ez ellen, és egyfajta demokratikus szocializmusban látja a nyugati politikai fejlődés csaknem bizonyosra vehető következő állomását.9 Schumpeter elmélete azonban nem az egyetlen, amely felidézi Weber vezérdemokráciáját. Egy sokkal közelebbi példa Richard Katz és Peter Mair kartellpártokról adott leírása, és az ennek megfelelő demokráciaelmélet (amelyet a szerzők valamilyen oknál fogva nem neveznek „kartelldemokráciának”, de mi talán megtehetjük).10 Katz és Mair a kartellpártokat a nyugati pártfejlődés legújabb állomásaként jellemzik, de talán felhozhatók érvek amellett, hogy valójában a demokratikus politikai rendszerek mélyebb, inherens sajátosságait és tendenciáit jelenítik meg, melyek korábban esetleg más formában jutottak kifejezésre, ám világosan felismerhetők a demokratikus politikai gyakorlat Katz és Mair által leírt közelmúltbeli változásaiban. Ezek közül a változások közül talán a két legfontosabb, a politika „prezidencializációja” és „mediatizációja”, melyek a politikai vezető alakját állítják a politika középpontjába, miközben a vezető és a választók közötti, a tömegkommunikáció csatornái által lehetővé tett közvetlen kapcsolatot hangsúlyozzák. Mindkettő egyértelműen megfeleltethető Weber és Schumpeter elméletének. Mindeközben Katz és Mair központi tézise – a politikai pártok áthelyeződése a civil társadalom szférájából az állami szférába, ami végül oda vezet, hogy a pártok tulajdonképpen az állam részeivé válnak, mint a politikai szolgáltatások nyújtásával megbízott közhivatalok – leírható a bürokratizálódás folyamatának egy újabb állomásaként. Végül a „kartellesedés” fogalma maga 9  Schumpeter 10  Katz–Mair 1992, 250–302. 1995, 5–28. 32 a nemtudás tudása nyilvánvaló gazdasági analógiára utal, és felidézi Schumpeter jóslatát a kapitalista gazdasági rendszer jövőjére nézve.11 Wolfgang Mommsen joggal mutat rá, hogy Weber értékmentességen alapuló elmélete nem teszi lehetővé, hogy különbséget tegyünk az általunk elfogadhatónak tartott demokratikus berendezkedés, illetve a zsarnoki diktatúra között, és úgy véli, hogy „Webernek természetesen tökéletesen igaza volt, amikor nem volt hajlandó a legitimitás problémájának értékalapú tárgyalásába bocsátkozni.” Ugyanakkor vonakodva bár, de azt is kell ismernie, hogy Weber álláspontja legalábbis „alapot adhatott politikai félreértelmezésre”, sőt azt is, hogy (bár csupán az elmélet bizonyos elemeinek „túlhangsúlyozása” okán) „veszedelmesen közel került a Führerprinziphez, a fasiszta vezérelmélethez.” A vád alól, mely szerint elmélete intellektuális igazolással szolgálhatott olyan politikai rendszerek számára, amelyeket egyébként ő maga határozattan ellenzett volna, Mommsen végül arra hivatkozva menti fel Webert, hogy elméletének kidolgozásakor befolyásolta a történelmi helyzet, és a miénktől nagyon is eltérő történelmi perspektíva: „Nem számolt a fasiszta és más totalitárius rendszerek felemelkedésének lehetőségével […] Gondolkodását a bürokratikus struktúrák megállíthatatlan növekedése kísértette, melyek egyre nagyobb veszélyt jelentettek az egyéni szabadságra nézve. Korának igazi fenyegetését a stagnálásban és megkövülésben látta, nem pedig az esetleges karizmatikus áttörésekben.”12 11  Katz és Mair meglátásait a demokráciaelmélet weberi-schumpeteri tradíciójába beépítő saját demokráciaelmélet körvonalai bontakoznak ki Körösényi András Vezér és demokrácia, (2005) című tanulmánykötetének írásaiban. Miközben a fenti megállapítások sokban támaszkodnak Körösényi munkájára, a levont normatív következtetések erősen eltérnek az övéitől. 12  Úgy tűnik tehát, hogy Weber, a tény/érték megkülönböztetés megfogalmazója (legalábbis munkásságának egyik legjobb ismerője szerint) mégiscsak úgy tekintett bizonyos társadalmi jelenségekre, mint amelyek „fenyegetést” jelentenek, gondolkodását „kísértette” előrehaladásuk, és aggódott olyan értékek sorsa miatt, mint az egyéni szabadság. Méghozzá nem csak magán-állampolgári minőségben, miután úgy tűnik mindennek hatása kimutatható az általa kidolgozott elméletben is (Mommsen 1974, 83–93). demokrácia, közjó, politikai tudás 33 A platóni racionalizmus és a weberi relativizmus kritikája A platóni racionalizmus talán legismertebb, és minden bizonnyal leghevesebb huszadik századi kritikusa Karl Popper volt.13 The Open Society and Its Enemies (A nyitott társadalom és ellenségei) című könyvének első kötetében, melyet teljes egészében ennek a minden jel szerint legveszélyesebb ellenségnek szentel, szenvedélyes és részletekbe menő támadást intéz a politikai tudásról alkotott platóni elképzelések, és azok vélhető totalitárius következményei ellen. Mindazonáltal úgy tűnik, Popper azt is világosan látta, hogyan vezethet „a tudomány és az értelem a társadalmi élet kérdéseire való alkalmazhatóságának tagadása”, „az értelem társadalmi életben való impotenciájának antiracionalista tanítása” annak az attitűdnek az elterjedéséhez, amelyet így foglalt össze: „vagy kövesd a Vezért, a Nagy Államférfit, vagy válj Vezérré magad”.14 A könyvhöz fűzött utószavából pedig egyértelműen kitűnik, hogy egyik legfontosabb feladatának tekintette felvenni a harcot az ellen, amit „korunk legfőbb filozófiai betegségének” tartott, nevezetesen „az intellektuális és morális relativizmus” ellen, „melyek közül az utóbbi legalább részben az előbbin alapszik.” Popper a tisztázás kedvéért még hozzáteszi: „Relativizmuson – vagy, ha úgy tetszik, szkepticizmuson – itt röviden azt az elméletet értem, mely szerint az egymással versengő elméletek közötti választás önkényes; mivel […] objektív igazság nem létezik”.15 Popper természetesen rendelkezett saját, meglehetősen befolyásos tudáselmélettel, melyet a sokat mondó Conjectures and Refutations (Feltevések és cáfolatok) címet viselő könyvében foglalt össze. Popper szerint a tudományos tudás igazolhatatlan feltevések – megérzések, találgatások –, illetve ezen feltevések megkísérelt cáfolata, avagy falszifikációja révén halad előre (ami azt is jelenti, hogy az előbbiek pozitív igazolására, verifikációjára tulajdonképpen nincs lehetőség). Ez a tudáselmélet két gyakorlati következménnyel jár. Az első, Popper megfogalmazásában: „mivel soha semmit sem tudhatunk bizonyosan, nem lehet alapja a megfellebezhetetlen tekintélyre való hivatkozásnak”; a második, hogy „mivel tudásunk növekedhet, nem lehet okunk kétségbe 13  Bár jegyezzük meg, hogy Popper nem hajlandó átengedni a „racionalizmus” címkéjét azoknak, akiket éppenséggel annak megrontóinak tart. 14  Popper 1992b, 1: 5. 15  Popper 1992b, 2: 369. 34 a nemtudás tudása vonni az értelem hasznosságát”.16 Az első kijelentést nyugodtan tekinthetjük a platóni abszolút igazság, és a filozófus-királyok erre alapozott hatalma, míg a másodikat a weberi relativizmus, és a vezér akaratának való, belőle következő alávetés elutasításaként. Végül jegyezzük meg, hogy Popper szerint a két említett veszély egyazon érme két oldala: a tudásról alkotott téves felfogás, illetve az általa elkerülhetetlenül kiváltott csalódás következményei. Bármilyen eltökélt kísérletet tesz is azonban Popper a racionális érvelés alapjainak helyreállítására, ezek az alapok végül mégis meglehetősen ingatagnak bizonyulnak – tekintve, hogy nem az „igazság” koncepciójára épülnek, hanem valami olyasmire, amit talán így írhatnánk le: „nem feltétlenül tévedés, a dolgok jelenlegi állása szerint”. A weberi értéksemleges társadalomtudomány talán legbefolyásosabb kritikusa, Leo Strauss, Természetjog és történelem című könyvének előszavában a következőképpen jellemzi az előbbi aggasztó következményeit: „A mai társadalomtudomány nagyon bölccsé és okossá tehet minket abban a tekintetben, hogy egy cél eléréséhez milyen eszközök kellenek. Ugyanakkor elismerten képtelen eligazítani bennünket abban a kérdésben, hogy mely célok legitimek vagy illegitimek, igazságosak vagy igazságtalanok. […] Amit Machiavelli még látszólag tett meg, azt a mai társadalomtudomány ténylegesen megtenné, ha – Isten tudja miért – nem részesítené előnyben a következetességgel szemben a nagylelkű liberalizmust, azaz hogy egyforma hozzáértéssel és fürgeséggel adjon tanácsot a zsarnokoknak és a szabad népeknek. A mai társadalomtudomány szerint bölcsek vagyunk, vagy azzá válhatunk, minden másodlagos fontosságú kérdésben, ám a legfontosabb kérdést illetően bele kell nyugodnunk végső tudatlanságunkba: választásaink végső elveire vonatkozó megalapozott tudásra nem tehetünk szert; végső elveinknek így nincs egyéb forrásuk, mint az önkényesen, és ezért vakon kialakított értékpreferenciáink. Ezért azután olyan lényekként viselkedünk, mint akik épek és józanok, amikor triviális ügyekről van szó, de félkegyelműként hazardíroznak, ha súlyos kérdésekkel kell foglalkozniuk – mi ez, ha nem kicsibeni józanság és nagybani őrültség? Ha elveinknek nincs egyéb forrása, mint vakon kialakított preferenciák, akkor minden megengedhetővé válik, amit egy ember csak akarni merészel. A természetjog korunkban megfigyelhető elutasítása nihilizmushoz vezet, sőt azonos a nihilizmussal.”17 16  Popper 17  Strauss 1998, vii. 1999, 10–11. demokrácia, közjó, politikai tudás 35 Máshol Strauss a weberi álláspont a politikai cselekvés leírásakor megmutatkozó implauzibilitására mutat rá: „Minden politikai cselekvés célja vagy a megőrzés vagy a változtatás. Amikor valamit szeretnénk megőrizni, azt azért tesszük, hogy megakadályozzuk a rosszabb irányába mutató változást; amikor valamit szeretnénk megváltoztatni, akkor valami jobbat akarunk létrehozni. Tehát minden politikai cselekvés mögött a jobbról, illetve rosszabbról alkotott elképzelés húzódik meg. A jobbról és rosszabbról alkotott elképzelés viszont feltételezi a jóról alkotott elképzelést.”18 Mindez, tehetjük hozzá, igaz kell, hogy legyen magukra a társadalomtudósokra is, legalábbis „magánemberi” minőségükben, amikor politikai véleményt alkotnak, vagy politikai tevékenységben vesznek részt – például szavaznak. (A helyzetet talán a szakmai józanság és magánemberi őrültség különös eseteként írhatnánk le.) Mint Strauss megjegyzi, ő maga sohasem találkozott olyan társadalomtudóssal, aki ne lett volna a demokrácia híve. Strauss ezek után azon az alapon támadja a tény/érték megkülönböztetést, és a politikatudomány erre épülő felfogását, hogy rámutat: a társadalmi jelenségeket valójában lehetetlen anélkül tanulmányozni, hogy értékítéleteket alkotnánk, továbbá hogy a feltételezés, mely szerint a különböző értékek, illetve értékrendszerek közötti összeütközések az emberi értelem számára feloldhatatlanok, „bár általában minden kétséget kizáróan bizonyítottnak veszik, valójában sosem nyert bizonyítást” (ez utóbbi ugyanis az „értékelő ész” kanti léptékű kritikáját igényelné), végül felhívja a figyelmet az emberi tudás bizonyos „tudomány előtti”, józan észen alapuló elemeire (ilyen például az emberi lények más dolgoktól való megkülönböztetésének tudása – mely joggal tekinthető a társadalomtudományos vizsgálódás nélkülözhetetlen előfeltételének).19 Strauss azonban az általa a „modernség válságaként” aposztrofált problémahalmazra a megoldást az ókori politikai filozófusok, mindenekelőtt Platón „klasszikus politikai racionalizmusához” való visszatérésben látja.20 Ezért ha olyan tudáselméletet keresünk, mely egyaránt képes felvenni a harcot a weberi relativizmus és a platóni racionalizmus kihívásával, alighanem más forráshoz kell fordulnunk. 18  Strauss 19  I. 1959, 10. m. 20–25. 20  Vö. Strauss 1989. 36 a nemtudás tudása Hallgatólagos tudás és korlátozott kormányzat Polányi Mihály az emberi tudásra vonatkozó meglátásai remekül összefoglalhatók a következő mondatban: „többet tudunk annál, mint amit el tudunk mondani”. Az írás címe, amelyben a fenti megállapítás szerepel – A hallgatólagos dimenzió – egyúttal rövid magyarázattal is szolgál a benne foglaltakra. Polányi az emberi tudás egy olyan összetevőjének a megjelölésére használja az előbbi kifejezést, amelyet sohasem lehet teljesen kifejezésre juttatni, artikulálni vagy explicitté tenni. Polányi legegyszerűbb példája az emberi arcok, illetve a rajtuk tükröződő hangulatok felismerésére való képességünk – anélkül, hogy képesek lennénk pontosan elmagyarázni, hogyan tesszük ezt. Egy ismerős vagy vidám arcról alkotott tudásunk sosem teljes egészében explicit – mindig vannak benne „hallgatólagos” elemek. Mindazonáltal Polányi számára ez a fajta tudás – bár szükségszerűen személyes természetű – épp olyan érvényes, objektív és „igaz”, amennyire bármilyen tudás az lehet.21 A hallgatólagos tudás tudásként való el nem ismerésének problémája arra a karteziánus törekvésre vezethető vissza, hogy az egzaktnak tekintett (és, mint ilyen, teljes egészében explicit) természettudományokat tegyék meg mindenfajta tudás mércéjévé. Polányi túlmegy ezen vállalkozás nyilvánvaló buktatóinak (mint amilyen például az ellenőrzött kísérletek lefolytatásának nehézségei a társadalom tanulmányozása során) felemlegetésén, és azt próbálja meg bizonyítani, hogy nemcsak a társadalomtudományok nem felelhetnek meg a racionalista modellnek – valójában a természettudományok sem felelnek meg neki. Miután Polányi korábban maga is természettudósként működött (akit egy 1935-ös, moszkvai, Buharinnal folytatott beszélgetése fordított a tudományfilozófia, illetve a társadalom kérdései felé), kitűnő rálátással rendelkezik a tudományos munka valódi természetére. Legfontosabb meglátása szerint a tudományos gyakorlat, ahelyett, hogy követné a tankönyvi leírásokban szereplő pozitivista-empiricista metodológiát, valójában mindig magában foglalja a „hallgatólagos dimenziót”. Leginkább akkor, amikor a tudós ítélőképességének gyakorlására van szükség (első lépésben mindjárt egy tudományos „probléma” felismerésekor – ami 21  Polányi 1997b, 170. Polányi tudáselmélete sokban emlékeztet Michael Oakeshottéra, aki szintén meghatározó érdeklődést tanúsított az emberi tudás korlátozott jellege, pontosabban az emberek tudásuk kifejezésére, illetve formalizálására vonatkozó korlátozott képessége iránt. Oakeshott a „technikai” és „gyakorlati” tudás megkülönböztetése kapcsán hivatkozik is Polányira. (Oakeshott 1991, 12.) demokrácia, közjó, politikai tudás 37 nagyon hasonlóan történik egy vidám arc felismeréséhez). Ez az alapvető belátás teszi lehetővé Polányi számára, hogy a tudományos tudás összefüggő rendszeréről beszélhessen, amely a fizikától a biológián és pszichológián át a társadalomtudományokig terjed.22 Polányi, Leo Strausshoz hasonlóan, szintén központi kérdésként kezeli, és erőteljesen bírálja a modern társadalomtudomány nihilista tendenciáit, ugyanúgy rámutatva, hogy értékítéletek alkotása nélkül lehetetlen teljes értékű leírást adni, illetve magyarázattal szolgálni az emberi viselkedésről.23 Ő azonban – miközben tökéletesen tisztában van azzal, hogyan tehetők felelőssé a modernség alapvető premisszái ennek a nihilizmusnak, és végső soron, a 20. század borzalmainak az előidézéséért – mégis a felvilágosodás eredeti, 18. századi elveinek a helyreállításáért száll síkra, amelyek véleménye szerint „számtalan humanitárius reform” alapjául szolgáltak, és a modern társadalmakat oly 22  Rendkívül tanulságos, hogyan használja Polányi a speciális relativitáselmélet felfedezésének példáját állításai alátámasztására. Annál is inkább, mivel ez az a példa, amit talán a leggyakrabban használnak pontosan az ellenkező célra: a pozitivista-empiricista módszertan diadalának igazolására. A standard magyarázat szerint Einstein úgy jutott el az elmélethez, hogy megpróbált magyarázatot találni a híres Michelson-Morley-féle kísérletre, melynek eredménye ellentmondani látszott a tér–idő elfogadott newtoni koncepciójának. Polányi azonban (Einstein önéletrajza, a neki levélben feltett kérdéseire adott válasza, és az eredeti tudományos közlemény szövege alapján) meggyőzően kimutatja, hogy Einstein az elmélet megalkotásakor egyáltalán nem támaszkodott az említett kísérletre, hanem csakis saját spekulatív megérzéseire. Mi több, amikor a megismételt kísérlet eredményei ellentmondottak Einstein elméletének, a tudományos közösség egy emberként vetette el a kísérleti eredményeket, mint mérési hibákat, és állt ki továbbra is Einstein elmélete mellett. (Polányi 1994, 30–39). A történet érdekességét számunkra tovább növeli, hogy Karl Popper szintén a Polányi által tévesnek bélyegzett verziót használja a „tudományos felfedezések logikájáról” írott művében saját nézetei alátámasztására (Popper 1992a, 220–221). Polányi véleménye szerint ilyenről – mármint a „tudományos felfedezések logikájáról” – nem beszélhetünk: a tudományos felfedezések mindig magukban foglalnak egy hallgatólagos összetevőt, amely nem fejthető ki logikus formában. Polányi egyik írásában röviden foglalkozik Popper elméletével, ahol is rámutat arra, hogy bár kétségtelenül igaz, hogy egyetlen ellentmondó empirikus bizonyíték elegendő egy tudományos elméletet elvetéséhez, „a tapasztalás révén csak látszólagos ellentmondásokat észlelhetünk, és nem létezik olyan általános érvényű szabály, amely alapján eldönthető, hogy valamely látszólagos ellentmondás vajon valódi ellentmondás-e, vagy sem” – ahogy azt a fenti eset is bizonyítja. „A tudományos állítások falszifikációjára ennél fogva ugyanúgy nem létezik szigorúan vett eljárás, ahogyan a verifikációjukra sem. A verifikáció és a falszifikáció egyaránt formálisan meghatározhatatlan folyamatok” (Polanyi 1997a, 250). 23  Polanyi 1969, 32–34. 38 a nemtudás tudása mértékben tették jobbá, ami túlment „a korábbi századok legmerészebb álmain”.24 A Polányi és Strauss közötti különbség oka a modern természettudományról alkotott eltérő felfogásukban keresendő. A modern nihilizmus legmélyebb okát mindketten a természettudományok pozitivista felfogásában, illetve annak a társadalomtudományok számára követendő modellként állításában látták. „A bennünket szorongató dilemmát a modern természettudomány győzelme okozza. A természetjog problémáját mindaddig nem oldhatjuk meg megfelelően, amíg erre az alapvető problémára nem találunk választ” – írta Strauss a Természetjog és történelem már idézett bevezetőjében.25 Strauss számára azonban a modern természettudomány problémája többé-kevésbé megoldhatatlan maradt. Polányi ezzel szemben – azáltal, hogy az emberi tudás hallgatólagos elemét helyezte érdeklődése középpontjába, és olyan tudáselméletet hozott létre, amely mind a relativizmus, mind a túlzott racionalizmus csapdáját elkerülni látszik – talán megtalálta, amit Strauss keresett: racionális, „tudományos” gyógymódot a modern racionalizmust, és a modern társadalomtudományt leginkább sújtó betegségekre.26 Bár Polányi elsősorban nem politikaelmélettel foglalkozott, tudáselméletéből azért levont bizonyos politikai következtetéseket. Az emberi tudás „személyes” (nem explicit, nem artikulálható) természete Polányi szerint a társadalomszervezés individualista alapokon álló formáját teszi szükségessé, ahol az emberi tevékenységek koordinációja az egyének kölcsönös alkalmazkodásán alapul, akik saját szándékaik szerint, saját céljaikat követve járnak el, bizonyos személytelen, általános szabályok betartása mellett. Polányi az ilyen körülmények között kialakuló rendezett tevékenység leírására a „spontán rend” kategóriáját használja (ellentétben az olyan renddel, amely konkrét utasítások követése révén áll elő). És miközben a spontán rendről szóló elméletét a tudományos kutatás gyakorlatára alapozza (a tudósok így létrejövő 24 Uo. 10–11. 25  Strauss1999, 13. 26  Ami azt illeti, alaposabban szemügyre véve, Strauss tudásra vonatkozó nézetei meg- lehetősen sok hasonlóságot mutatnak Polányiéval. Ő is hangsúlyozza az emberi tudás szükségszerűen töredékes jellegét (ami nem egyenlő annak lehetetlenségével), és kijelenti, hogy „a filozófia lényege nem az igazság birtoklása, hanem annak a keresése” (Strauss 1959, 11). Ezzel egybevág, hogy Strauss Platón-értelmezése valójában sokkal kifinomultabb, mint a Weber – vagy Popper – által prezentált (és gyakorlati okokból általunk is használt) „ideáltipikus” racionalizmus kép. Mindennek ellenére úgy érezzük, joggal teszünk különbséget Polányi a „hallgatólagos dimenziót” hangsúlyozó tudáselmélete, illetve „a tudásnak a tudatos reflexió termékeivel való platóni azonosítása” között (vö. Gray 1980). demokrácia, közjó, politikai tudás 39 közösségét „a tudomány köztársaságának” nevezve), megjegyzi, hogy ugyanezek az elvek alkalmazhatók az emberi tevékenység más fajtáira is – mint például a piacgazdaság működésére, vagy a szokásjog (az angol common law) fejlődésére.27 A politikai tudás korlátozott természetével számoló episztemológia összekapcsolását a korlátozott kormányzat részletesen kifejtett normatív elméletével Friedrich Hayek hajtotta végre. Hayek a gazdasági életben szétszórt és töredékes formában létező tudás piaci ármechanizmusok általi integrációjából indult ki, később azonban általánosította megfigyeléseit az általános magatartási szabályok követésén (vö. „joguralom”) alapuló „spontán rendről” alkotott elméletében, amelynek kifejtése során gyakran hivatkozik Polányira28 – illetve a társadalom az előbbivel ellentétes „konstruktivista racionalista” felfogására vonatkozó kritikájában, melynek az eredetét Descartes-nál véli megtalálni.29 Hayek Road to Serfdom (Út a szolgasághoz) című híres könyvében amellett érvelt, hogy a20. század totalitárius rendszerei ugyanazokból a kollektivista gyökerekből táplálkoztak, és hogy a nyugati demokráciákat továbbra is fenyegeti a szolgasághoz vezető, „konstruktivista racionalizmussal” kikövezett út csábítása. Azonban mint a könyv 1956-os, új, amerikai kiadásához írt előszavában (részben válaszul egyes kritikákra) Hayek kifejti: az utóbbin nem feltétlenül a totalitarizmus náci Németországban, illetve Szovjet-Oroszországban megtapasztalt „kemény” formáját értette. A könyv címének kiválasztásakor sokkal inkább az Alexis de Tocqueville által leírt „puha zsarnokság”, és az annak megfelelő „újfajta szolgaság” járt a fejében.30 Tocqueville-ről joggal állítható, hogy Az amerikai demokrácia megírásakor ugyanaz a „történelmi helyzet” (a tömegdemokrácia előretörése) foglalkoztatta, mint Max Webert évtizedekkel később Európában. 27  Polanyi 1951, 154–165. Hayek 1960, 160. 29 Michael Oakeshott nemcsak hasonló episztemológiai alapokra épít, de osztozik Hayek korlátozott, joguralmon alapuló kormányzat iránti elkötelezettségében is (miközben éles kritikával illeti Hayeket, annak vélelmezett utilitarizmusa miatt). Oakeshott azonban, azzal, hogy a politikai cselekvés alapjaként kizárólag „a hagyomány sugalmazásait” hajlandó elismerni, úgy tűnik nem vesz tudomást a relativizmus problémájáról, sőt, talán még azzal is vádolható, hogy hozzájárul ahhoz (amiről a posztmodern liberalizmus zászlóvivője, Richard Rorty által megkísérelt „adoptálása” is tanúskodhat –Rorty 1983, 583–589. Rorty érveit cáfolja: Molnár 2001, 11-12.). 30  Hayek 1994. Hayek, Polányihoz hasonlóan, a18–19. századi liberalizmus Edmund Burke, Adam Smith, James Madison és Alexis de Tocqueville által fémjelzett tradíciójába helyezte magát, nézetei összefoglaló elnevezésére a „régi whig” jelzőt találva a legmegfelelőbbnek. 28  Például 40 a nemtudás tudása Továbbá, hogy őt is, csakúgy mint Webert, „kísértette” a bürokratikus struktúrák folyamatos növekedése, illetve ennek gazdasági és társadalmi következményei. Mindez eléggé nyilvánvalónak tűnik a következő (részben Hayek által is idézett) sorokból: „Európa minden kormányzata ma már hihetetlen tökélyre fejlesztette a közigazgatás tudományát; tevékenységük szerteágazóbb, s minden ügyet rendszerezettebben, gyorsabban s kevesebb költséggel intéznek; az egyes emberektől ellesett tudás folytonosan gazdagítja őket. […] Korántsem érik be annyival, hogy az összes ügyeket az alkalmazottaik intézzék, megpróbálják az alkalmazottaikat is irányítani az ügyek intézésében; így aztán a közigazgatás nemcsak egyetlen hatalom függvénye; mindinkább egyetlen helyre, s mind kevesebbek kezébe összpontosul. A kormányzat központosítja a tevékenységét, ugyanakkor növeli kiváltságait: ez kétszeres ok az erőre.”31 Ami pedig a következményeket illeti: „Ha már így szép sorjában a hatalmába kerített, s kedvére átformált minden embert, az uralkodó az egész társadalomra ráteszi kezét; a felszínre bonyolult, aprólékos és egységes kis törvényekből sző hálót, amelyet még a legeredetibb elmék s még a legnagyobb lelkek sem tudnak felfejteni, hogy kiemelkedhessenek a tömegből; nem töri meg az akaraterőt, csak ellágyítja, meghajlítja és irányítja; ritkán kényszeríti cselekvésre az embereket, ám mindig ellenzi azt, amit tesznek; semmit nem rombol le, csak megakadályozza az új megszületését; nem zsarnokoskodik a nemzetek fölött, csak gúzsba köti, elnyomja, elgyengíti, megszürkíti, bárgyúvá teszi, s végül félénk, iparkodó nyájjá alacsonyítja mindegyiket, pásztoruk pedig a kormány lesz.”32 Tocqueville nézetei azonban meglehetősen eltérnek Webertől, amikor a tömegdemokrácia negatív hatásainak lehetséges enyhítéséről van szó. Egy karizmatikus vezető szolgálatainak igénybevétele helyett úgy gondolja, hogy „a politika új tudományára” hárul, hogy megoldással szolgáljon – ahogy azt az amerikai alapító atyák is gondolták, és ahogy azzal meg is próbálkoztak. A demokrácia „madisoni” változatának33 (amelyet Madison és kortársai a „köztársaság” elnevezéssel különböztettek meg a közvetlen demokráciától) talán legfontosabb jellemzője a demokratikus kormány- 31  Alexis de Tocqueville: Az amerikai demokrácia. 1993, 960. 973–974. 33  Vö. Dahl 1965. 32 Uo. demokrácia, közjó, politikai tudás 41 zat korlátainak hangsúlyozása. Ezt a célt szolgálja a politikai „fakciók” alakulásának bátorítása, a hatalmi ágak elválasztása és megosztása, valamint a „fékek és ellensúlyok” bonyolult rendszerének kialakítása. Az alapító atyák így kívántak „republikánus gyógymódot találni a republikánus kormányzatot leginkább sújtó betegségekre”.34 John Stuart Mill A szabadságról című művének – mely mű központi kérdése a kormányzati hatalom jogos és indokolható kiterjedése – II. fejezetében az „igazság” lehetséges, ám egyúttal szükségszerűen korlátozott birtoklásának elismerésére alapozza a szólásszabadság védelmében előadott érveit. A részletes érvelést a fejezet végén négy pontban foglalja össze: „Először: tudomásom szerint bizonyosak lehetünk benne, hogy bármely elhallgattatott vélemény lehet igaz. Ha ezt tagadjuk, feltételezzük, hogy csalhatatlanok vagyunk. Másodszor: bár az elhallgattatott vélemény lehet téves, tartalmazhat és gyakran tartalmaz is valamelyes igazságot, az uralkodó vélemény pedig ritkán vagy sohasem képviseli a teljes igazságot. Ezért csak az ellentmondásban levő vélemények összeütközése teremtheti meg annak lehetőségét, hogy az igazság hiányzó része elfogadottá váljék. Harmadszor: ha az elfogadott vélemény nemcsak igaz, hanem a teljes igazságot is tartalmazza, hívei jobbára csak előítélet módjára teszik magukévá, kevéssé értve és érezve ésszerű alapját, ha nem érték és nem érik folytonosan heves támadások. Negyedszer: nemcsak az alapok ésszerűsége vész homályba, de félő, hogy a tan jelentése is elsikkad vagy elkorcsosul, megszűnik hatni a jellemre és a viselkedésre; a tanítás tisztán formális hitvallássá válik; nem ösztönöz jóra, csak béklyóba szorítja a lelket, s megakadályozza, hogy akár az értelem, akár a személyes tapasztalat hatására bármilyen új és szívből jövő meggyőződés kialakuljon benne. ” 35 Könnyű belátni, hogyan veszíti értelmét, és hull darabjaira a fenti érvelés, ha az említett előfeltevések egyikéről lemondunk, és kijelentjük, hogy bizonyos kérdésekben az „igaz” vélemény teljes egészében birtokunkban van, avagy, éppen ellenkezőleg, egyáltalán nem is létezik. Az előbbi esetben a vita, legjobb esetben is, fölöslegessé, rosszabb esetben ártalmassá válik; míg az utóbbiban egyszerűen értelmetlenné. 34  Hamilton–Madison–Jay 35 Mill 1994, 61–62. 1998, 100. 42 a nemtudás tudása Irodalom Dahl, Robert A. 1965. A Preface to Democratic Theory. Chicago, The University of Chicago Press. Descartes, René 1992. Értekezés a módszerről. Szemere Samu fordítását átdolgozta Boros Gábor. Budapest, Ikon Kiadó. Hamilton, Alexander – Madison, James – Jay, John 1998. A föderalista. Értekezések az amerikai alkotmányról. Fordította Balabán Péter. Budapest, Európa Könyvkiadó. Hayek, Friedrich A. 1994. The Road to Serfdom. Chicago, The University of Chicago Press. Hayek, Friedrich A. 1960. The Constitution of Liberty. Chicago, The University of Chicago Press. Hobbes, Thomas 1999. Leviatán. Fordította Vámosi Pál. Budapest, Kossuth Kiadó. John Gray F.A. Hayek on Liberty and Tradition. 1980. The Journal of Libertarian Studies, 4. évfolyam, 2. szám (Tavasz), 119–137. Katz, Richard S. – Mair, Peter 1995. Changing Models of Party Organization and Party Democracy: the Emergence of the Cartel Party. Party Politics, 1. évfolyam, 1. szám, 5–28. Körösényi András 2005. Vezér és demokrácia. Budapest, L’Harmattan. Lánczi András 2004. Politikai tudás. Politikatudományi Szemle, 13. évfolyam, 1–2. szám, 5-27. Mill, John Stuart 1994. A szabadságról. Fordította Pap Mária. Budapest, Századvég Kiadó–Readers International. Molnár Attila Károly 2001. Bevezetés. In Oakeshott, Michael: Politikai racionalizmus. Budapest, Új Mandátum, 11–12. Mommsen, Wolfgang J. 1974. The Age of Bureaucracy. Perspectives on the Political Sociology of Weber. Oxford, Max Basil Blackwell. Oakeshott, Michael 1991. Rationalism in Politics and Other Essays. Indianapolis, Liberty Fund. Platón 2001. Az állam. Fordította Jánosy István. Szeged, Lazi Könyvkiadó. Polányi Mihály 1951. The Logic of Liberty. Reflections and Rejoinders. London, Routledge and Kegan Paul. Polányi Mihály 1969. Knowing and Being. London, Routledge and Kegan Paul. Polányi Mihály 1994. Személyes tudás. 1–2. kötet, Budapest, Atlantisz. Polányi Mihály 1997a. Society, Economics and Philosophy. New Brunswick, Trans­ action Publishers. Polányi Mihály 1997b. Tudomány és ember. Fordította Bánki Dezső, Beck András. Budapest, Argumentum Kiadó. Popper, Karl R. 1992a. The Logic of Scientific Discovery. London, Routledge. Popper, Karl R. 1992b. The Open Society and Its Enemies.1. kötet, London, Routledge. Popper, Karl R. 1998. Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. London, Routledge. Rorty, Richard 1983. Postmodernist Bourgeois Liberalism. Journal of Philosophy, 80. évfolyam, 10. szám, 583–589. demokrácia, közjó, politikai tudás 43 Rothstein, Bo 2005. Is Political Science Producing Technically Competent Barbarians? European Political Science, 4. szám, 3–13. Schumpeter, Joseph A. 1992. Capitalism, Socialism, and Democracy. London, Routledge. Strauss, Leo 1989. The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss. Chicago, University of Chicago Press. Strauss, Leo 1959. What Is Political Philosophy? And Other Studies. Chicago, University of Chicago Press. Strauss, Leo 1999. Természetjog és történelem. Fordította Lánczi András. Budapest, Pallas Stúdió–Attraktor Kft. Tocqueville, Alexis de 1993. Az amerikai demokrácia. Fordította Ádám Péter et al. Budapest, Európa Könyvkiadó. Weber, Max 1998. Tanulmányok. Fordította Erdélyi Ágnes, Wessely Anna. Budapest, Osiris Kiadó. Összegzés A tanulmány célja, hogy megkísérelje feltárni a kapcsolatot a politikai tudásról alkotott különböző elképzelések és a politikai berendezkedések különféle változatai között. A politikai tudásnak (értve ezen a helyes politikai cselekvés, illetve a jó politikai berendezkedés mibenlétére, ha tetszik, a „közjóra” vonatkozó tudást) háromféle koncepciója között teszünk különbséget. Az elsőt, amely talán leginkább Platón nevéhez köthető, a politikai tudás „racionalista” felfogásának nevezzük. E szerint a koncepció szerint politikai kérdésekben az igazság megtalálásának létezik egy viszonylag egyszerű módja: az emberi értelem módszeres használata. Ennek a nézetnek az ellentéte a „relativistának” nevezett felfogás, mely, Max Weberrel egyetértésben, tagadja az „igazság” létezését politikai kérdésekben, és csupán az „értékek” kibékíthetetlen pluralizmusának elismerésére hajlandó, amelyek között lehetetlen racionális alapon választani. A harmadik koncepció, melyet Polányi Mihály nevéhez köthetünk, kitart a politikai „igazság” létezése mellett, ám csupán korlátozott mértékben bízik annak egyéni értelem általi feltárhatóságában. A politikai tudás ez utóbbi elméletét a politikai tudás „korlátozott” felfogásának nevezzük. A következőkben megpróbáljuk bizonyítani, hogy a politikai tudásnak csak ez a harmadik, „korlátozott” felfogása egyeztethető össze a modern nyugati országokra általában jellemző liberális (alkotmányosan korlátozott) demokratikus politikai berendezkedéssel. A másik két felfogás intellektuális értelemben elkerülhetetlenül totalitárius kormányzati formához vezet. Az első, „racionalista” koncepció a politikai „igazság” birtokosainak diktatúrájához, míg a második, „relativista” elképzelés a vezetésre képesek és hajlandók zsarnokságához – vagy, enyhébb változatban Tocqueville „demokratikus despotizmusának”, illetve Weber „vezérdemokráciájának” napjainkban is megfigyelhető változatához, amelyben a vezető politikai osztály a Katz és Mair által leírt „kartellpártok” segítségével uralkodik egy centralizált, bürokratizált kormányzati berendezkedés keretei között. Schlett István Politika és közérdek – avagy van-e, ami nincs? „– Tudom, mit jelent a haladás, mit jelent Ausztria, és valószínűleg azt is tudom, mi a hazafiság. Csak azt nem tudom, mi legyen az igazi hazafiság, az igazi Ausztria és az igazi haladás. – Jó; tudja-e hát, mik az enzimek vagy katalizátorok? Anyagisága szerint sem az egyik, sem a másik nem ad hozzá semmit a dologhoz, csak mozgásba hozza az eseményeket. Önnek is tudnia kell a történelemből, hogy az igazi hit, az igazi erkölcs és az igazi filozófia sosem létezett; és mégis milyen iszonyúan átalakították a világot az érettük kirobbant háborúk, gyűlölködések és hitványságaik. […] Megesküdhetem önnek, […] hogy sem én, sem más nem tudja, mi az »igazi« ez meg az meg ezmegaz; biztosíthatom azonban, hogy megvalósításuk folyamatban van.”* Bevalljuk, mi sem tudjuk, mi az „igazi” közérdek, a közjó, ám abban bizonyosak vagyunk, hogy e fogalmak nélkül politika nem létezik. Márpedig politika létezik, ergo létezik a közérdek és a közjó is. A közérdek, a közjó mint a politika fogalma Látható, mi e fogalmakat a politika fogalmainak tartjuk, és úgy véljük, attól függetlenül nincs jelentésük. A politikában viszont igen, hiszen felfogásunk szerint a politika per definitionem közösségi tevékenység kettős értelemben is: egy létező vagy elképzelt közösséget tételez fel, és a közösségre irányul. Kell lennie tehát elképzelésének arról, hogy mi a közösség, mi ennek a közösségnek az érdeke, mi jó és mi rossz ennek a közösségnek. Mi másból születne a politika, mi más vehetné rá a politikai szereplőket a politizálásra, konfliktusok vállalására, erőfeszítésekre, jólétük, javaik, esetenként életük kockáztatására? * Musil 1977, 1: 186–187. 46 politika és közérzet – avagy van-e, ami nincs? Van tehát közérdek, létezik a közjó. Meghatározásuk nehézsége nem hiányukból, hanem éppen bőségükből következik. A „Mi a közérdek, mi a közjó?” kérdésére eltérő válaszok születnek, ezért tartalmuk mindig vitatott, érvényességük mindig korlátozott. Úgy gondoljuk, a tartalmi definiálhatatlanság újabb érv amellett, hogy e fogalmainkat a politika fogalmaiként vizsgáljuk. A politikát ismerjük olyan gyakorlatnak, amelyben értékek és érdekek feszülnek egymásnak, minden tudás részleges és korlátozott, minden állítás „pártos” és végső soron összeegyeztethetetlen, hisz eltérő előfeltevéseken, értékválasztáson, egymással konfliktusban álló érdekeken alapul. Ha igazunk van, e gyakorlat nem lehet másmilyen. A politikai test mindig megosztott. E nélkül nem lenne szükség politikára, politikai szervezetre (államra), normákra (törvényekre, szokásokra, morális előírásokra) és ezek érvényesítéséhez nélkülözhetetlen intézményekre (kormányra, erőszakszervezetekre, autoritásra). Ha szabadon engedjük képzelőerőnket, elgondolhatunk olyan létállapotot, amelyben mindezek nem léteznek, s valahogy mégis működnek az embereket társadalommá, közösségé szervező kötelékek. Ilyen lehet például a mennyország vagy a kommunizmus. Az előbb említett esetleg azért, mert a Civitas Deiben megszűnnének az emberi létezéshez hozzátartozó szükségletek, a megváltás eredményeképpen megsemmisülne maga az emberi természet. A második azért, mert a bőség birodalmában, a földi mennyországban a szükségletek kielégítésének nem lenne semmi korlátja, és átlényegülne, kibontakozna az ember nembeli lényege. Ilyen létállapotban persze nem lenne sem állam, sem kormány, és persze nem lennének konfliktusok, eltérő léthelyzetek, pártok s így politika sem. Megszűnne a magán és a köz, értelemszerűen elkülönült csoportok sem léteznének, s értelmetlen lenne a magán-, a csoport- és a közérdek megkülönböztetése is. Nem foglalunk állást abban a kérdésben, hogy lehetséges-e ilyen létállapot vagy sem. Más egyebek mellett azért nem, mert nem tudnánk racionálisan érvelni állítás mellett, hiszen sem teológusok, sem filozófusok nem vagyunk. És persze nem is az ő kérdéseikre keressük a választ, így vizsgálati módszereink, a bizonyítási eljárásaink különbözők. Nem utasítjuk el ezeket a gondolkodásformákat, sőt, bizonyosak vagyunk abban, hogy értelmes és fontos témák köré szerveződnek, hiszen egyrészt a lét végső kérdései bennünket is izgatnak, másrészt pedig azzal hízelgünk magunknak, hogy képesek vagyunk különbséget tenni a jó és a rossz között, sőt magánéletünkben törekszünk is betartani az ebből következő szabályokat, küszködve persze olykor súlyos dilemmákkal. Politológusként azonban a politika jelenségei foglalkoztatnak, demokrácia, közjó, politikai tudás 47 hiszen abból indulunk ki, hogy a politika létezik. Így közelítjük meg témánkat ebben az esetben is. A „köz” és az autonómiák A közérdek, a közjó bizonyosan létezik – kezdtük írásunkat – a politika jelenségeként. Ebbeli minőségében bizonyosan vizsgálható a politikatudomány rendelkezésére álló eszközökkel. Bizonyítható, igazolható állításokat szeretnénk megfogalmazni, tudva persze, hogy ezek egyike sem lesz „igazi” abban az értelemben, hogy végső választ adna a lét nagy kérdéseire. Szerintünk ugyanis ezek keresése, megtalálása más gondolkodásmódok feladata, mondjuk, a vallásoké vagy a művészeteké. Témánk vizsgálatát mi két módon tartjuk lehetségesnek. Egyfelől funkcionálisan, olyan jelenségként, amely szervezi a politikai tevékenységet, másrészt analitikusan, amely a használatban lévő, egymással konkuráló fogalmak tartalmát igyekszik feltárni, illetve magyarázatot találni keletkezésükre. Azt állítottuk az imént, hogy a közérdek, a közjó meghatározása nélkül nem lehetséges politikai cselekvés. Ebből következik, hogy egy politikai közösség (párt) nem lehet cselekvőképes e kategóriák definiálása nélkül. Hiszen innen szerzi meg a politikai cselekvéshez szükséges öntudatot, meggyőződést, akaratot, hitet, csak ennek alapján várhatja el a támogatást, az elfogadást a politikai test egészétől vagy annak jelentős részétől. Mi legalábbis úgy tapasztaltuk a Magyarország történetébe ágyazott politikai gondolkodástörténeti vizsgálatainkban, hogy a közjó, a közérdek minden korszakban jelen van a politikai szereplők cselekvésében késztetésként, korlátként és hivatkozásként egyaránt. Legalább a 13. századtól kezdődően már szövegszerűen is; az utilitas publica, salus publica a politikai diskurzusok visszatérő kategóriájaként szerepel. Egy szempontból bizonyosan a ma is használatos értelmében: valami olyan, ami fölötte áll a magánérdeknek, aminek képviselete a „legfőbb jó”, amit megsérteni nem lehet a döntéshozónak, amire hivatkozva elvárható, sőt kikényszeríthető a magán- vagy csoportérdek korlátozása. „A közjót méltán a magánügy elébe kell helyezni” – idézi Szűcs Jenő IV. Béla egyik 1253-ban született leveléből. Az idézet természetesen egy vitaszövegből származik; jelen esetben a pápa és a király vitájából, s az eltérő álláspontok – megint csak természetesen – a felek különböző pozícióiból származnak. Magát az elvet egyikük sem vitatja, ám a „közt” IV. Ince az egyetemes egyházra, 48 politika és közérzet – avagy van-e, ami nincs? IV. Béla a magyar királyságra (az államra) vonatkoztatja. Értelemszerűen mást jelent a „magán” is ennek következtében; az egyházfő érdeke lesz magánérdek, legalábbis az államérdeket képviselő uralkodó szerint, aki – nem vitatva, hogy az egyetemes egyháznak más feladatai is vannak – a magyar egyházszervezet funkcióját – ma ezt így mondanánk – az államrezon szempontjából szemléli.1 Nem érdemes a nyilvánvaló összefüggést további példákkal igazolni. A „köz” kifejezésre juttat egy autonómiaigényt kifelé és fölfelé, de ugyanakkor lefelé is: ez a „köz” különbözik más természetű közösségektől (például az univerzális egyháztól vagy a többi keresztény államtól), az államon belül létező csoportoktól (például a magyar egyházszervezettől) és természetesen minden egyéntől, legyen az akár az esztergomi érsek. Ha pedig autonóm, akkor van érdeke is, ami szemben állhat minden tőle különböző érdekkel. A „köz” mögött tehát autonómia áll, amely egy valóságosan létező vagy éppen létrehozandó, magát önálló érdekekkel, célokkal, akarattal rendelkező cselekvő szubjektumként meghatározó meg közösséget illet meg. Az államnak azért van érdeke, mert autonóm: van „teste”, van szükséglete, van célja, van akarata, van ereje – tehát cselekvőképes. Nemcsak képes, nemcsak jogosult, hanem köteles is megvédeni a „közügyet”, a „legfőbb jót” a „magánüggyel” szemben. A „közhöz” azonban nemcsak a „magán”, hanem a „külön” is hozzákapcsolódik, kettős értelemben is. Az iménti példán is láthattuk, hogy a közérdek egy különös érdek (a magyar királyság) megjelenése más (azonos vagy eltérő elvre épülő) „közzel” (más államokkal vagy ez esetben egy spirituális közösséggel, az egyházzal) szemben. És „külön” egy másik értelemben is: egy politikailag megformált közösségen (a magyar királyságon) belül létező egyes csoportok, egyes személyek különös érdekét inkább tartalmazza, mint más csoportokét és személyekét. Egy politikailag tagolt társadalomban tehát tartalmi meghatározása mindig vitatható. Ez a probléma azonban már átvezet az egymással konkuráló közérdek- és közjó-meghatározások tartalmi elemzéséhez. 1  A vita bemutatásához lásd Szűcs 2002, 129–137. demokrácia, közjó, politikai tudás 49 A „közös” és a „különös” Bizonyos megszorítással elfogadhatónak tartjuk a marxi tételt: a közérdek egy különös érdek általánossága. Úgy gondoljuk azonban, hogy a megszorításoknak van jelentőségük. Mi ugyanis nem a közérdek tagadásaként értelmezzük ezt az állítást, hanem létének bizonyítékaként. Annak igazolásaként, hogy minden külön érdek rákényszerül arra, hogy általánosként tételezze fel önmagát, közérdekként, a közösségi létezés feltételeként. A közösség létének fenntartása minden külön érdek számára közérdek; a különös érdek érvényesülésének feltétele. Közérdek tehát a közösség belső koherenciájának, a társadalmi békének, a közösség összetartozás-tudatának, együttműködési készségének, az ezt biztosító normarendszer érvényességének, az intézményrendszer működőképességének, az ezek alapját képező kultúrának, kódrendszernek (nyelvnek), szocializációs csatornáknak, a társadalmi reprodukció feltételeinek védelme. Közérdek tehát az állam fenntartása, amely képes érvényesíteni az így felfogott közérdeket a közösségi létezés feltételeit romboló magán- és csoportérdekek ellen: biztonságot, védelmet nyújt a közösséget fenyegető külső és belső veszélyekkel szemben. A különös érdek általánossága tehát általánosabb a külön érdeknél: nem csupán a külön érdek közérdekként való „eladása”, elfogadtatása. Az állami döntések felett az uralom megszerzése, tartós birtoklása és működtetése nem képzelhető el a külön érdek valamilyen mértékű generalizációja nélkül. Természetesen nem azért, mert kizártnak tartanánk, hogy a hatalom birtokába jussanak önző vagy akár gonosz emberek, hanem azért, mert a – nemcsak gépezetként, hanem politikai közösségként értelmezett – állam e nélkül nem tartható fönn. A kizárólag a magánérdeket képviselő állam rablóbanda volna, amely elpusztítja létfeltételeit. „Ami jó a General Motorsnak az jó az Egyesült Államoknak” kijelentés tehát igaz lehet, de megint csak megszorításokkal. Nem lehet igaz, ha azt jelenti, hogy az Egyesült Államokban létező minden más érdeket alá kell rendelni a General Motorsnak, más szavakkal szólva az Egyesült Államok törvényhozásának, végrehajtó hatalmának, igazságszolgáltatásának és társadalmának nincs más feladata, mint a General Motors profitjának maximalizálása. Egy másik értelemben viszont igaz lehet az állítás; például akkor, ha igazolható, hogy a General Motors profitjának növekedése a közérdek szempontjából is jó, mert növeli a jólétet, a biztonságot, munkahelyeket teremt, erősíti a társadalmi kohéziót, növeli az állam erejét, segíti céljai megvalósulását. A magánérdek érvényesítése a közérdeket is szolgálja 50 politika és közérzet – avagy van-e, ami nincs? akkor, ha a külön érdek általánossága valóban magába foglalja a közjót szolgáló elemeket is. Egy kissé leegyszerűsítve e generalizációnak két politikai technikája létezik. Az egyik az érdekbeszámítás – más érdekek tudomásulvétele, és azok figyelembevétele a politikai döntéseknél. A másik az érdekegyeztetés, amelynek előfeltétele az érdekcsoportok megszerveződése, politikai erőcsoportok, pártok létezése. A kétféleképpen létrehozott közérdeknek nemcsak létrejötte, hanem tartalma és szerkezete is különbözik. Mária Terézia lapidáris kijelentése – „a nyájat nyírják, de meg nem nyúzzák” – világosan megmutatja az érdekbeszámítás technikájának logikáját, racionalitását s egyben a felvilágosult abszolutizmus „jobbágyvédő politikájának” tartalmát. Természetesen a közjó adja a hivatkozási alapot, az államérdek, ami magába foglalja a jobbágyok érdekeinek a védelmét, természetesen elsősorban a földesúrral szemben, de ugyanakkor határt szab az állami adóztatásnak is. A politika, sőt a morál nyelvén is megfogalmazódik e program. A királynő így ír döntését indokolva az országbírónak címzett levelében: „Valóban lelkiismeretem furdal, ha látom, hogyan bánnak el a szegény emberekkel, nem akarok elkárhozni egy pár mágnás és nemes miatt. […] Nem akarok mást, mint a közjót, melyet nem szabad hogy magánérdek gátoljon.”2 Ide sorolhatjuk a „gulyáskommunizmus” példáját is, amely államérdekként ismerve fel a rendszer stabilitását, állami szolgáltatásokkal, anyagi juttatásokkal, a zaklatásoktól való tartózkodással vásárolta meg a „lakosság” belenyugvását, a politikai passzivitásban, alkalmazkodásban megnyilvánuló „támogatását”. Az „addig jó, míg Kádár elvtárs él” érzület kialakulása e módszer hatásosságát mutatja, ám magába foglalja a fenntarthatóságával kapcsolatos, bár homályos aggodalmat is. Tudjuk, nem alaptalanul. Aligha vitatható, hogy az ekként megfogalmazott közjó, államérdek, közérdek terjedelme tágabb, több érdeket és szempontot egyesít magában, mint a dinasztia vagy a pártapparátus érdeke. De úgy gondoljuk, az sem vonható kétségbe, hogy a generalizáció magja, kristályosodási pontja, szervező elve mégis csak egy külön érdek volt, s az így megalkotott közérdek mégis csak egy külön érdek általánossága volt. Vitatása nem is maradt el sem a 18., sem a 20. században. Az érdekegyeztetés viszont a plurális politikai rendszerekben működtetett politikai technika, tehát nemcsak a liberális demokrácia sajátossága, hanem olyan berendezkedéseké is, mint például a rendi 2  A példa kibontását lásd Schlett 2004. 287–288. demokrácia, közjó, politikai tudás 51 dua­ izmus. Első példánk ez utóbbival kapcsolatos, és ismét Szűcs Jenő l említett könyve nyomán idézzük föl. A 13. század harmadik évtizedében jelenik meg az a koncepció, amely szerint a közjó érvényesítését, „az országot és az egyházakat ért károk és pusztítások” megszűntetését, „az ország nyugalmának” helyreállítását egy olyan közhatalom volna képes elvégezni, amely az uralkodó és a társadalom egyes autonómiával rendelkező csoportjai, az egyház képviselői, a bárók és a megyékben megszerveződő nemesség – tehát a rendek – együttműködésén alapul. 1277-ben a szervezeti forma is megjelenik: Rákoson ül össze, a király jelenlétében „valamennyi főpap és báró, valamint minden egyes megyéből összejött nemesek és a kunok általános gyűlése”, amely – mint Szűcs írja – „elvi döntést hozott az ország belállapotait illetően, a királyt akcióra kötelezte, még külpolitikai téren is jóváhagyását gyakorolta a háború és a béke kérdésében”.3 Ez még persze nem a rendi monarchia kiépítése, ám kezdete a rendi dualizmus intézményrendszere és politikai gyakorlata kialakulásának, amelyben a Magyar Királyság érdekének (a „közérdeknek”) megfogalmazása és érvényre juttatása a király, valamint a rendekre tagolt „ország”, a már egyre gyakrabban „nationak” nevezett „corpus politicum” közös feladata mind a külső fenyegetés, mind pedig a királyság nyugalmát, rendjét, a rendek jogait és „szabadságát” fenyegető „hatalmaskodók” magánérdekeivel szemben. Láthatjuk, ez a szerkezet két közösségtípus létét feltételezi: a (Magyar) Királyságot, illetve a rendeket. Az utóbbi az azonos státusú egyének autonómiával rendelkező közössége, amely a közösséget megillető „szabadságokkal”, privilégiumokkal rendelkezik, például azzal is, hogy (a többivel együtt) reprezentálja a teljes közösség, az „ország”, a „natio” érdekeit egyfelől az uralkodóval, másfelől a magánosokkal szemben, bárkik legyenek is azok. Ezáltal adottá válik a politika legfőbb témája és értelmezési kerete. Egyfelől a királyság (az állam) és az „országot” alkotó rendek érdekeit tartalmazó közérdek, közjó tartalmi meghatározása, másfelől azon formák kialakítása, amelyek között a közérdek megfogalmazása és érvényesítése megtörténik. Kialakult az az intézmény- és normarendszer, amelyen keresztül az erre irányuló megegyezés létrejöhet: az uralkodó, illetve a rendek szabályozott együttműködésén alapuló törvényhozás, az osztott hatalom a végrehajtás során is. Általánossá vált az a szemlélet, amely szerint a közérdek érvényesítésének legfőbb garanciája a jó kormányzás. Ennek feltétele, hogy az érintettek és érdekeltek meg- 3 Szűcs 2002, 406. 52 politika és közérzet – avagy van-e, ami nincs? egyezésén alapuljon, tehát miközben magába foglal minden artikulációra képes külön érdeket, egyben megakadályozza, hogy egyetlen külön érdek se általánosíthassa magát közérdekként. A politikai formát a vegyes kormányzásban találták meg, úgy gondolván, hogy önmagában sem a monarchikus, sem az arisztokratikus, sem a demokratikus elv nem alkalmas a közérdek érvényesítésére. Az egyeztetéskényszer persze konfliktusokon keresztül érvényesült; pártok küzdelmének formáját öltötte. Ám e paradigmán belül soha nem volt vitatott, hogy a politikai szereplőknek sérthetetlen jogaik, „szabadságaik” vannak, s az sem, hogy egyiknek sincs joga a hatalmaskodásra, a közhatalom kisajátítására, a zsarnokságra. Miközben az ország elfogadta a „király nélkül nincs királyság” tételét, a király személyét elválasztotta a királyságtól, ahogy azt például a Werbőczy által megfogalmazott Szent Korona-tanban is láthatjuk. Alapfeltevéseit tekintve a liberális alkotmányosság is ilyen szerkezetben képzeli el a közérdek tartalmának megfogalmazását. Emlékeztetünk rá, hogy a magyar liberalizmus a kezdettől fogva az érdekegyesítés programjával lépett fel. Az általa megfogalmazott közérdek tartalma, az alkotmány felépítése természetesen különbözik a rendiségtől, hisz döntő pontokon különbözik emberképe, társadalomfelfogása, történelemszemlélete, értékrendje. De az kezdettől fogva világos, hogy a társadalmat közösségként is értelmezi: a népet nem emberek strukturálatlan halmazának, hanem politikailag megszervezett közösségnek, nemzetnek tekinti, amelynek „teste”, akarata, célja, érdeke van és maga konstruálja az államot. Vagy az állam asszimilálja a társadalmat, vagy a társadalom az államot – fogalmazza meg Eötvös a két szerveződési elv közötti különbséget az Uralkodó Eszmékben, despotizmusnak nevezve az első, az egyén szabadságát megsemmisítő változatot. A liberális alkotmányosság elmélete szerint a társadalmat – a nemzetet – saját céljaik, érdekeik által vezérelt egyének, az állam polgárai alkotják, akik azonban különböznek is egymástól, több dimenzióban rétegzettek, s így – potenciálisan vagy ténylegesen is – csoportokat alkotnak. Ám – legalábbis a korai időszakban – „elfajulásnak” gondolják a csoportérdekek politizációját; amiben a közérdekkel szembeállított csoportérdek abszolutizálására való törekvést, a „szabadságban való egyenlőség” elve elleni támadást látják. Úgy vélik, a népképviseleti elvre épülő, a nemzet szuverenitását megtestesítő parlament nem csoportérdekeket jelenít meg, hanem az egyéni és csoportérdekek fölé emelkedő közérdeket, a nemzet érdekét fogalmazza meg a racionális diszkusszió eszközeivel. Ugyanakkor nem gondolják, hogy a közérdek a magánérdekek (az autonóm egyén szabadságának) megsemmisítését jelenthetné. A népképviseleti rendszerben találják meg annak biztosíté- demokrácia, közjó, politikai tudás 53 kát, hogy a cselekvésnek irányt szabó közérdek valóban magába foglalja a társadalmat alkotó egyesek érdekeit, az egyén autonómiáját, szabadságát. Ami egyfelől a közérdek olyan meghatározását követeli meg, amely mindenki számára biztosítja a mások szabadságát nem korlátozó szabadságjogokat, másfelől olyan normák, intézmények, eljárási formák megalkotását, amelyek során megfogalmazódó közérdek megfelelhet a követelményeknek. A későbbiekben persze módosult az elmélet és a gyakorlat is. A megjelenő réteg- és osztálypártok nemcsak kifejezték a társadalom érdektagoltságát, hanem teremtették is: például azáltal, hogy „osztályérdekké”, politikai programmá generalizálták a külön érdeket, a nemzeti, az állami keretet átlépő politikai közösséggé – a marxi értelemben osztállyá – szervezték. Az ilyen rendszerek működési zavarait aztán a „néppártosodás” révén igyekeztek korrigálni, az egyes pártokon belül is végrehajtva az egyéni és csoportérdekek aggregációját. A pártok „mindenevővé” váltak, megszólítottak minden társadalmi csoportot. Az alapkoncepció azonban nem változik. A politikai rendszer arra az elvre épül, hogy bár a közérdek nem az egyéni érdekek puszta aggregációja, de nem is annak tagadása. Éppen ellenkezőleg: az egyéni és csoportérdekek generalizációja, közösségre vonatkoztatása, közérdekké változtatása, ami viszont csak a politika folyamatában, tehát érték- és szempontválasztások alapján történhet meg. A tömegdemokrácia körülményei között sem lehet egy párt egyetlen érdekcsoport külön érdekének képviselője, és különösen nem, ha kormányzásra törekszik. Hiszen a kormányzati hatalomért folytatott harc a pártok szabályozott küzdelmében zajlik, amelyben a döntést a nép hozza meg, többségi döntéssel felhatalmazást adva valamely politikai erőnek a kormányzásra, azaz az általa körvonalazott közérdek érvényesítésére más közérdek-megfogalmazásokkal szemben. A felhatalmazás azonban korlátozott. Egyfelől e tevékenységet kötik az egyéni szabadságjogokat garantáló alkotmányos rendelkezések, eljárási szabályok, másfelől az, hogy e megbízás a visszavonásig érvényes. A kormány nem tehet meg bármit és akárhogy. Tevékenységéért felelősséggel, számadással tartozik megbízóinak, meg kell felelnie elvárásaiknak. Ami – lássuk be – korántsem egyszerű feladat, hisz a kormányzat igen sok igénnyel, szemponttal, érdekkel s persze a politikailag megszervezett ellenzék által állított alternatív javaslattal, javaslatokkal szembesül. A dolog természeténél fogva egyiket sem képviselheti a maga teljességében, mert az a többi sérelmét jelentené, s nem felelhet meg mindegyiknek, hiszen azok ellentmondanak egymásnak. De hát a kormányzás döntéseket igényel; olyan döntéseket, amelyek – miként 54 politika és közérzet – avagy van-e, ami nincs? Mikszáth fogalmazta egy törvényhozási aktust értékelve – megfelelnek „a kecske is jóllakjon, a káposzta is megmaradjon” paradox igénynek. A közérdek és a jó kormányzás Fogalmazhatunk úgy is, hogy a legfőbb közérdek: a jó kormányzás. Amely kielégíti a közösség fennmaradás- és biztonság igényét, egyensúlyban tudja tartani a közérdek konkrét tartalmát meghatározó külön érdekeket, el tudja fogadtatni, hogy a lehetséges kombinációk közül az általa létrehozott kompromisszum az, amely leginkább megfelel a többség igényének, törekvéseinek, értékeinek. A jó kormányzás nem csupán egyes elszigetelt ügyek intézése, hanem egy komplex feladat megoldása, a közjó érvényesítése. Ami egyfelől magába foglalja a probléma megértését, a lehetőségek feltárását, az érdekegyesítést, a politikai test – a közösség – egyes alkotóelemeinek „empirikus” érdekeinek számbavételét, de felismeri a közösség fennmaradásának, jólétének feltételeit is. Amely – ha kell – képes tágítani az ilyen-olyan formában kifejezésre jutó „népakarat” által kijelölt határokat, képes a reformokra, ám egy pillanatra se felejti el, hogy a – természetesen összetett, olykor diffúz, olykor nagyon is határozott, egyetlen kérdésre redukált – „népakarat” tényleges korlátja cselekvésének, és hogy egy komplex probléma nem kezelhető egyetlen részelem, egyetlen szempont alapján, ahogy ezt a demagógok vagy a társadalmi mérnökséggel próbálkozó „reformaták” gondolják vagy állítják. A jó kormányzás persze nem azonos a tökéletes kormányzással; ugyanis ilyen nem lehetséges. A kormányzáshoz hozzátartozik a döntés, s a döntés nem más, mint alternatívák közötti választás. Nem foglalhat magába minden alternatívát, így alternatívák megsemmisítését is jelenti. Mivel pedig elképzelhetetlennek látszik, hogy a politikában megfogalmazódó lehetőségek közül lenne egy, amely maradéktalanul magába foglalná az „igazi” közérdeket, elképzelhetetlennek látszik az is, hogy a döntés „tökéletes” legyen, megfeleljen minden szempontnak és minden érdeknek. A politikai döntés természetszerűen a politika szabályszerűségeit követi: szerephez jutnak benne az értékek és az érdekek. Persze a közösség érdeke is, ami előírja a mértéktartást, az egyéni, a csoport, a „külön érdek”, illetve az értékpluralitásból következő különböző értékrendek, értékhierarchiák figyelembevételét – bizonyos határok között. Nem lehet jó az a kormányzás, melynek döntései szétrombolják a közösség létfeltételeit, a közérdek érvényesítéséhez nélkülözhetetlen demokrácia, közjó, politikai tudás 55 állam működőképességét, az intézmények, normák szilárdságát, a biztonságot, a bizalmat, a szolidaritást. Nem lehet tehát jó az a kormányzás, amely a közösség széthullásához vezet, megbénítja az államot, lázadást vált ki vagy anómiát eredményez akár azáltal, hogy egy külön érdeket érvényesít, akár azáltal, hogy egyetlen szempont alapján akarja vezetni a közösséget. Az ilyen kormányzás felelőtlen: vagy azért, mert tisztességtelen, vagy azért, mert ostoba. „A kormányzat az emberi bölcsesség találmánya, melynek célja, hogy emberi szükségleteket elégítsen ki” – írja Burke. Majd így folytatja: „Az  emberi természet bonyolult, s a társadalom céljai a lehető legösszetettebbek. […] Amikor arról hallok, hogy valamilyen új politikai berendezkedésben a természet egyszerűségére törekszenek, s ezzel kérkednek is, nem habozom megállapítani, hogy a mesterek vagy felette tájékozatlanok szakmájuk felől, vagy teljesen elhanyagolják kötelességüket. Az egyszerű kormányzatok alapvetően fogyatékosak, hogy rosszabbat ne is mondjak róluk. Ha a társadalmat csak egyetlen szempontból vizsgálnánk, az alkotmánynak ezek az egyszerű formái mind végtelenül vonzóak lennének. Valóban mindegyik tökéletesebben felelne meg egyedi céljának, mint ahogy az összetettebb a maga összes bonyolult célját képes megvalósítani. Jobb azonban, hogy az egész legyen tökéletlenül és következetlenül kielégítve, semmint hogy miközben egyes részekről nagy alapossággal gondoskodnak, a többieket teljesen elhanyagolják, vagy esetleg mélységesen megsértik a kedvenc tag ajnározásával.”4 Egy tagolt társadalomban – és melyik nem az? – a jó kormányzás többféle lehet, akárcsak a közérdek tartalmi meghatározása – természetesen bizonyos keretek között. Egy közös tulajdonságuk azonban mindenképpen van: egyik sem lehet egyetlen külön érdek, egyetlen értékszempont érvényesítése. Valahogyan magába kell foglalnia a „köz” komplexitását, és valamilyen formában, valamilyen mértékben engedékenységet kell tanúsítania minden legitim értékszempontnak és érdeknek. Úgy gondolom, a jó kormányzáshoz nélkülözhetetlenek bizonyos politikusi képességek. A valóságérzék, a Széchenyi által a „rövid-eszűnek” nevezett gondolkodásmóddal szembeállított „hosszú-eszű” gondolkodás, a közösség iránti elkötelezettség, a felelősségérzet és így tovább. Mondhatnánk egy szóval is: a (gyakorlati) bölcsesség, amely képessé teszi a politikust, hogy eligazodjon a társadalmi létezés útvesztőiben, és ha nem is tökéletes, talán nem is optimális, de legalább kielégítő 4  Burke 1990. 56 politika és közérzet – avagy van-e, ami nincs? döntéseket hozzon a következmények felől szemlélve. Ennek hiánya a rossz kormányzást eredményezi. Tudunk tehát különbséget tenni a jó és rossz kormányzat között, noha meghatározni sem a „jót”, sem a „rosszat” nem tudjuk pontosan. Burke ezt így mondta: „képtelenség definiálni őket, de rájuk ismerni nem lehetetlen”.5 Irodalom Burke, Edmund 1990. Töprengések a francia forradalomról. Fordította Kontler László. Budapest, Atlantisz Kiadó. Musil, Robert 1977. A tulajdonságok nélküli ember. Fordította Tandori Dezső. Buda­ pest, Európa Könyvkiadó. Schlett István 2004. A politikai gondolkodás története Magyarországon. 1. kötet. Buda­ est, Rejtjel Kiadó. p Szűcs Jenő 2002. Az utolsó Árpádok. Budapest, Osiris Kiadó. 5 I. m. 1990, 147–150. Kovács Ákos András Ateizmus, tolerancia és a közjó A vallás problémája Pierre Bayle politikai gondolkodásában m íg a vallási, lelkiismereti tolerancia, illetve az állam semlegességének elve a mai, modernnek tekintett formáját elnyerte, rengeteg változáson, átalakuláson ment keresztül az elmúlt évszázadokban. A kezdeteket egészen a 16–17. századig vezethetjük vissza, amikor az első erre vonatkozó művek megszülettek nyugat-európai filozófusok tollából. Fontos azonban látni, hogy számukra „ugyanezek” a politikai és elméleti dilemmák nem jelenthették „ugyanazt”, mint számunkra, mert az említett fogalmak közötti mai megkülönböztetések még nem léteztek ugyanabban a formában az általam tárgyalt korszakban. Azaz a kora újkori szerzők, amikor műveikben leginkább saját környezetük – főként Anglia és Franciaország –, valamint saját koruk politikai és ideológiai kihívásaira próbáltak meg választ, alternatívát találni, a kor fogalomkészletére kellett támaszkodniuk, s ez egyszerre teszi ismerőssé és mégis roppant idegenné gondolatmenetüket számunkra. Jelen tanulmányban Pierre Bayle-nek az ateizmusról és a vallási toleranciáról szóló fejtegetéseiről lesz szó, illetve arról, ahogy ezek a kulcsfogalmak Bayle politikai gondolkodásának meghatározó jelentőségű építőelemeivé váltak egy jól meghatározható politikai szituáció megoldásának keresése és az átöröklött nyelvi eszközökkel való nem csekély küzdelem során. A történet érdekességét nem pusztán az adja, hogy Bayle fontos szerepet tulajdonított e két fogalomnak, az ugyanis figyelemreméltó, de korántsem kivételes jelenség a korban. Érvelésének jellegzetességei és műveinek nehezen túlbecsülhető hatása a 18. századi diskurzusra azonban mindenképpen érdemessé teszik műveit a közelebbi vizsgálódásra. 58 ateizmus, tolerancia és a közjó Ha valakit érdekel a politikai alapfogalmak és diskurzusok története, Bayle ateizmussal és a vallási toleranciával kapcsolatos nézeteit azért is különösen izgalmasnak találhatja, mert írásai a korban meglehetősen szokatlan módon kapcsolták össze az ateizmust és a toleranciát olyan egyéb, népszerű társadalmi-politikai fogalmakkal, mint a közjó, politikai béke, lelkiismereti szabadság, állami semlegesség, vagy éppen kormányzó és kormányzottak felekezetileg és lelkiismeretileg tehermentesített viszonya. Márpedig a politika nyelvének ilyen jellegű, és az utótörténet alapján tartósnak bizonyuló változásai árulkodók lehetnek egyéb politikai változások értelmezésében is. Politikai és eszmetörténeti kontextus Tolerancia és vallásszabadság témája a 17. században A vallás és politika viszonyával kapcsolatos kérdések a 16–17. század eseményei – a reformáció és a (mindinkább eldönthetetlennek tűnő) vallásháborúk – nyomán egészen új módon vetődtek fel. Az egyetlen vallási igazság érvényre juttatására törekvő álláspont mellett mind a politika, mind a vallás oldaláról vélemények sokasága jelent meg, amelyek most már jóformán felekezettől függetlenül érveltek a vallási homogenitás megőrzésének politikai fontossága mellett (erre jó példa a protestáns oldalról a katolikus táborba visszatérő németalföldi filozófus, Justus Lipsius neosztoicizmusa, amely a politikai közösség erejét vezette le ebből a vallási egységből vagy az államrezon diskurzusa). Avagy olyan vallási álláspontokat hoztak elő, mint az uralkodó véleményekkel való nyílt szembenállás elkerülésére buzdító nikodémizmustól a legtöbb vallási vitakérdést az erkölcsnemesítés elsődleges céljához képest külsődlegessé, másodlagossá lefokozó eirénizmuson át a Herbert of Cherbury nevéhez fűződő deizmusig. Utóbbi – képviselői között lehetnek ugyan eltérő vélemények – szintén a felekezeti tolerancia híve, egyfajta általános, minden korra és népre alkalmazható „észvallást” vagy „természetes vallást” hirdet, melynek előírásai, tételei lényegében a legalapvetőbb erkölcsi normákra szorítkoznak. Az sem véletlen, hogy filozófiatörténetileg ez a korszak a szkepticizmus (Montaigne és mások) fénykora. Megvoltak francia kontextusban a maga rendkívül fontos politikai implikációi is. A szkeptikus álláspont ugyanis leginkább a francia politikai élet Michel de L’Hopital neve által fémjelzett „politique” oldalát látszik erősíteni, amely a politikai béke érdekében a tolerancia, sajtószabadság, közérdek 59 királyi hatalom megerősítésére törekedett bármely felekezet uralmi igényével, avagy bármely vallási nézet igazságigényével szemben. E vitákban azonban, amelyek kereteit a 16. században a véres vallásháborúzás, a 17. században pedig, a nyíltan az államrezonra hivatkozva kiadott s visszavonásáig viszonylagos békét teremtő nantes-i ediktum határozta meg Franciaországban, az ateistáknak nem sok jó szó jutott, mondván, hogy az ateistát semmi sem tartja vissza a bűntől.1 Történetünk szempontjából mindebből elsősorban az az érdekes, hogy a filozófiailag szkeptikus álláspontot elfoglaló Bayle egy olyan eszmetörténeti szituációban fejtette ki az ateizmusról és vallási toleranciáról vallott nézeteit, amelyben a vallás és politika viszonyának meglehetősen gazdag diskurzusai léteztek, Bayle érveinek feltűnő újdonságát pedig nem kis részben az adja, ahogy az ateizmus fogalmát újragondolva jelentősen átalakítja a toleranciáról folyó vitákat. A nantes-i ediktum visszavonása Bayle műveinek közvetlen politikatörténeti kontextusát az abszolutisztikus jellegű hatalmat gyakoroló francia uralkodó, XIV. Lajos működése adja. XIV. Lajos, aki egyszerre küzdött Róma ideológiai befolyása ellen a gallikanizmus jegyében, a katolikus egyház egységéért a belső megosztottságok ellen, és a királyi hatalom megerősítése érdekében a protestánsok privilegizált helyzete ellen, nem reagált túlzottan toleránsan a protestánspolitikáját kritizáló hangokra. Mindazok, akik a határozott, erőszakos jellegű ideológiai monolitizmus ellen emelték fel hangjukat, a nantes-i ediktum visszavonása után emigrációba kényszerültek. A Napkirály monarchiájának a vallási uniformizmus lett a mindenáron kivitelezendő célja, mely egyet jelentett lényegében a protestantizmus felszámolásával. A hugenották tevékenységét tulajdonképpen már Richelieu is korlátozni igyekezett, bár a nantes-i ediktum szabad vallásgyakorlatot biztosító tételei továbbra is érvényben maradtak. Ezzel párhuzamosan viszont elkezdődött és XIV. Lajos uralma alatt csak fokozódott – szintén az ideológiai monolitizmus jegyében – a katolikus egyházon belül jelentkező heterodox irányzatok, többek közt a janzenizmus elnémításának kísérlete.2 Az ortodoxiát azonban nemcsak a janzenizmus, hanem a quietizmus is veszélyeztette, s ezen irányzaton 1  Brahami 2 Richet 2001, 103. 1991, 119. 60 ateizmus, tolerancia és a közjó belül robbant ki a század egyik híres elméleti vitája Fénelon, cambrai-i érsek és a jezsuita Bossuet között, spirituális és politikai síkon egyaránt. Az 1680-as évektől aztán egyre inkább fokozódtak a protestánsok elleni erőszakos térítési akciók, melyek következtében a protestáns értelmiség nagy része természetesen emigrálni kényszerült, s 1685-ben végül sor kerül a nevezetes vallási ediktum revokációjára is. Az egyre nagyobb számban menekülő értelmiségiek pedig főleg Hollandiába és Angliába mennek, ahol kialakítják a refuge, azaz a menedék irodalmát. Eközben Franciaországban az ediktum visszavonását követő években a protestánsok elleni királyi intézkedések megsokszorozódtak, számos intézmény, iskola a felfüggesztés sorsára jutott, többek között a Sedani Akadémia is, ahol Bayle tanárként is megfordult. Ez az akadémia a protestáns oktatás egyik fellegvárának számított egészen 1681-es bezárásáig. A törvény értelmében pedig megtiltották, hogy ezután gyermekeiket taníttatás céljából külföldre, főként Angliába küldjék. Emigrációját követően Bayle végül tartósan Rotterdamban telepedik le, kezdetben igen súlyos anyagi nehézségek közepette, az emigránsok életmódjának sok egyéb nehézségével együtt. Ez a holland város Amszterdammal együtt a francia menekülthullám elsődleges célpontja lett, az ide érkező 60–70 ezer menekült nélkülözhetetlen támogatást kapott, amely nagymértékben megkönnyítette beilleszkedésüket a holland társadalomba.3 Tolerancia és vallásszabadság Bayle műveiben Ebben a kontextusban értelmezendőek Bayle művei, amelyek közül az alábbiakban szó lesz három, a szerző különféle életszakaszaiban keletkezettről. Az időben legkorábbit, a Pensées diverses sur la comète című röpiratot még emigrációja előtt, az 1680 decemberében felbukkant Halley-üstökös apropóján vetette papírra. Az úgynevezett kényszerargu­ men­ umot megfogalmazó Commentaire philosophique közvetlen a t revo­ áció után született. Míg a főműnek tekintett, enciklopédikus jelk legű Dictionnaire historique et critique-et pedig már Hollandiában adta ki, első ízben 1695-ben, s csak rendkívüli nehézségek árán sikerült néhány példányt Franciaországba juttatni. A Rotterdamban töltött évek alatt Bayle gondolatrendszere bizonyos mértékig radikalizálódik, elsődleges feladatának tartja, hogy a vallá- 3 Labrousse 1964, 37. tolerancia, sajtószabadság, közérdek 61 si fanatizmust támadja, amelynek bátyja, Jakob is áldozatul esett4. Ekkoriban a refuge irodalma jórészt a köztársasági elméletek felé fordul, a nép természetes jogait hangoztatva számos 16. századi szerzőre hivatkozva. Bayle viszont megingathatatlanul fenntartja elgondolásait, melyeket nagymértékben befolyásoltak Hobbes és Spinoza művei és elképzelései a természetjogi alapokon nyugvó szuverén hatalomról. Meg is maradt annál a szerinte működőképes elméletnél, mely az uralkodóban tulajdonképpen a harmadik rend (Tiers-Etat) védelmezőjét látja a feudális urak önkényeskedéseivel szemben. Konzervatív, monarchista nézeteit tekintve egy olyan kormány híve élete végéig, mely „bölcsen osztogat jutalmat és büntetést egyaránt, anélkül, hogy bárhogy is terhére lenne saját népének.”5 Mindemellett antiklerikalizmusa nagyon is határozott, s elvilágiasodott, túlzott hatalommal rendelkező egyház méltó hatalmú ellenfelét is kizárólag egy erős abszolút uralkodóban látja. Az itt vizsgált Bayle-művek tehát a szerző életének markánsan eltérő periódusaiban születtek, ennek ellenére toleranciagondolatának szinte egyenes irányú fejlődéséről beszélhetünk. Nála nyoma sincs annak a fajta éles véleményváltásnak, amit John Locke esetében figyelhetünk meg az 1660-as évek közepe táján, akinek nézeteit érdemes röviden áttekinteni, hogy ezáltal is jobban megérthessük a bayle-i koncepció hangsúlyait. Locke a kormányzatról írott két traktátusában hangoztatott toleranciaellenes érveket teljes mértékben önmaguk szöges ellentétébe fordítja a politikai stabilitás és lelkiismereti szabadság argumentumának hangoztatásával. Az első traktátusban leírt véleménye szerint a politikai rendet egyértelműen veszélyeztetnék a különböző szekták, így a kvékerek, seekerek vagy éppen baptisták számára adott engedmények, hiszen elöljárói pozícióban e csoportok sem viselkednének máshogy feltevése szerint, mint a kisebb csoportokat üldöző mindenkori államhatalom. A politikai rend megőrzésének zálogát tehát az újonnan restaurált anglikán egyház iránti lojalitásban látja az 1660-as évek elején.6 Az alattvalók természetes jogait hangoztatva azonban felülbírálja korábbi nézeteit, és a Tanulmány a vallási türelemről, valamint a Levél a vallási 4 Lásd Bayle levelezésében. Œuvres diverses, Cor­ es­ on­ ances. A Dictionnaire, a r p d Commentaire philosophique és a Pensées diverses című művek esetében az Œuvres diverses Labrousse-féle kiadását használtam (Bayle 1964–1990), a továbbiakban ennek rövidítése OD. 5  Dictionnaire (a továbbiakban: Dict), „Hobbes”. (Mindig az adott szócikk címére hivatkozom.) 6 Kontler 2003, 14. 62 ateizmus, tolerancia és a közjó türelemről már a polgári elöljáró jogai korlátozásának szükségességét emeli ki lelkiismereti ügyekben. A közjó gondolatának jegyében határozza meg az elöljáró jogkörét és hatalmát, a cél itt szintén a társadalom biztonsága, ám egy merőben más aspektusba helyezve, melyet a politikai béke argumentumának nevezhetünk. Ez az argumentum így szól: az alattvalók csak akkor élhetnek békében egymással, a vallási fanatizmus okozta háborúk csak akkor kerülhetők el, ha hitbéli ellentéteiket félreteszik, és minden egyes vallást saját híveik körébe utalnak. Ezen érv nem szól arról, pontosabban nem azt hangsúlyozza, hogy lelkiismereti kérdésekben nincs jogunk ítéletet mondani egy másik vallás helyessége, illetve helytelensége felett, csupán azzal érvel, hogy ezen eltérésekből fakadó politikai bizonytalanság, esetleg háború következményei pusztító hatásúak lehetnek, mindenféle pozitív hozadék nélkül. Hiszen egy ilyen esetben a társadalom egésze, az alattvalók összessége fizet nagy árat, így tehát a békés társadalmi együttélés elengedhetetlen feltétele a tolerancia. Mint látni fogjuk, Bayle a Dictionnaire historique et critiqueben foglalkozik részletesen a békeargumentum történelmi példáival, felidézve a megelőző századok vallási indíttatású kegyetlenkedéseit, levonva végül a következtetést, mely szerint „soha olyan felháborító kegyetlenkedésekhez nem vezetett semmi, mint a vallási fanatizmus szelleme”.7 A vallásháborút úgy jellemzi – nem teljesen adekvát módon – mint egy sajátos, keresztény jelenséget, ami máshol mindenütt példátlan. Történelem és kritika tehát összefonódik nála, mint ahogy ezt a mű címe is mutatja, s e módszer alkalmazásával tulajdonképp határozottan szakít a karteziánus elmélettel, hiszen Descartes és követői – különösen Malebranche – szerint ugyanis a történelem bizonytalan, így szükségtelen egyes tételek bizonyítására használni.8 Ezt határozottan használja fel mint békeargumentumot, mely lényegében a vitában álló felek közös érdekeire apellál, hiszen felekezettől, vallástól, lelkiismereti kérdésektől függetlenül a békét mindenképpen kívánnunk kell. A másik érv, amellyel fogunk majd találkozni, a kényszerítés lehetetlenségének argumentuma (vanité de l’argument d’autorité)9 kapcsán jön elő. Nem lehetünk biztosak abban, hogy az általunk hamisnak vélt hitet követők szükségszerűen elkárhoznak. Következésképp nem lehet a mi morális kötelességünk, hogy megmentsük ezeket a hívőket a biztos kárhozattól, más szóval – esetleg a saját kezünkben a hatalommal, az ő 7  Dict, „Pyrrhon”. 1987, 14. 9 Labrousse 1964, 525. 8 Labrousse tolerancia, sajtószabadság, közérdek 63 túlvilági örök kárhozatuk elkerülése érdekében – következetes intoleranciát gyakoroljunk felettük.10 E szerint erőszakkal nem hatolhatunk a lélek mélyére a meggyőzés szándékával, az erőszak pedig egyenesen felesleges, hiszen ezzel csak formai rítusok gyakorlására, színlelt megtérésre kényszeríthetjük a híveket. A belső eredetű megtérés, a vallás szabad befogadása szenved így csorbát. Az igaz hit terjesztésére tehát a vallásüldözés teljesen alkalmatlan. Ennek alapján hirdette számos katolikus és kálvinista – főként a kor Angliájában – hogy vallási türelmet gyakorolni csak a közömbösség alapján lehetséges, vagyis ha közömbösek maradunk az ember lelki üdvét érintő eszmék és igazságok iránt. Előítéletek és babonaság Az 1682-ben kiadott Pensées diverses sur la comète tulajdonképp az első Bayle-mű, mely részletesen és következetesen közelít a vallási kérdések felé, körvonalazva egy egész társadalom számára biztosítható toleranciaelméletet, ami majd az 1690-es évek közepére jut el egy mindenkire, azaz ateistákra is kiterjedő érvrendszerhez. Bayle mindenekelőtt az előítéletek elleni harcot tartja a legfontosabbnak, a mű három legfontosabbnak tűnő gondolatának egyikét ez adja (1–57. §), s majd ebből vezeti tovább elméletét a babonaság (§57–113), ezt követően pedig a vallás és erkölcsök kapcsolatának gondolata felé. Az előítéleteket egy konkrét természeti esemény, a Halley-üstökös felbukkanása11 segítségével kezdi el támadni, azt hangoztatván, hogy az évszázados hiedelmekkel ellentétben az üstökösök valójában semmilyen nagy esemény előjeleként nem szolgálnak, csupán természetes, asztronómiai jelenségek, melyek különlegesen szép égi látványt nyújtanak, de nem értelmezhetők semmiféle földöntúli, azaz isteni akarat kifejezési jeleként. Állítását alátámasztandó hosszas történelmi okfejtésbe bonyolódik, majd ezek után arra a következtetésre jut, hogy „A közhiedelem, mely szerint az üstökösök felbukkanását követő esztendők kü- 10  A tolerancia melletti elméleti argumentumok rendszerét tekinti át Kis János, lásd Kis 1997, 33–69. 11 Nem tartozik a tárgyhoz, de érdekes lehet a Halley-üstökös korabeli politikai és intellektuális hatására nézve, hogy a Bécs 1683-as ostromában kulminálódó török–Habsburg konfliktust megelőző röpiratháborúban központi szerepet játszik a hol baljós, hol szerencsés, mindenesetre nagy jelentőségű eseményt előrejelzőnek tekintett üstökös felbukkanása. 64 ateizmus, tolerancia és a közjó lönleges jövőbeni eseményt hordoznak magukban, egyszerűen téves, szerencsétlenségeknek, háborúknak semmi közük hozzájuk.”12 Innen evez tovább aztán Bayle a filozófia, majd a vallás területére: az előítéleteket, akár a vallásosakat is, csak úgy tudjuk levetkezni, ha nem hagyjuk magunkat meggyőzni az ilyen népszerű, ám láthatóan minden alapot nélkülöző elképzelések által. Bayle kritikai viszonyt vár el a „nagy eseményeket előrejelző üstökösökhöz” hasonló jelenségekkel szemben. Meg kell vizsgálnunk minden esetben az ilyen előítéletek valóságtartamát, s ha erre nincs mód, akkor sem szabad őket igaznak elfogadnunk, mert a téves meggyőződésekre alapított bizonyosságok kifejezetten károsak lehetnek erkölcsileg. Mivel az üstökösöket a pogányok is a maguk vallásából magyarázták, ha valóban Isten áll az üstökösök megjelenése mögött, akkor ezt úgy is értelmezhetjük, hogy bálványimádásra ösztönzi az embereket, ez pedig még az ateizmusnál is sokkal veszélyesebb.13 Bayle célja a pogány üstökösértelmezés felidézésével, hogy bizonyítsa, saját korának – ez esetben a pogányokhoz hasonlóan gondolkodó – keresztény embere is könnyen eltévelyedhet, ha elfogadja az ilyen előítéleteket. Téves meggyőződéseink ugyanis a „vallás területén sem vezetnek sehova”.14 Ebből pedig azt a merésznek tetsző következtetést vonja le, hogy nem fogadhatjuk el azt az előítéletet sem, hogy a mi vallásunk lehet az igazi, kárhozat nélküli vallás. Hiszen az is csak egy előítélet, filozófiailag igazolhatatlan lévén. Így azt sem mondhatjuk, hogy az ateizmus – melynek többféle fajtájáról a későbbiekben lesz szó – esetleg a lelkiismeret eltévelyedése lenne, akár a bálványimádáshoz képest is. Márpedig ha az előítéleteinktől megszabadulunk, az annyit jelent Bayle szerint, hogy kénytelenek leszünk szkeptikusak maradni, vagyis elfogadni, hogy a vallás területén semmiről nem lehet biztos tudásunk, a hit és a morál kérdéseiről sem tudhatjuk, hogy nem tévedünk-e, mikor elítélünk valakit, mert két szín alatt áldoz, vagy mert általunk hamisnak vélt meggyőződést vall. Ez lenne tehát a szkeptikus alapú érvelés az intolerancia ellen, melynek gondolatmenetét már viszonylag korán, itt a Pensées oldalain kikristályosítja Bayle. A hit, meggyőződés – filozófiailag igazolhatatlan lévén – nem más, mint személyes ügy, személyes preferencia, lelkiismereti kérdés, melybe még az elöljárónak sem lehet beleszólása. (Olyan álláspont ez, amelynél később sokkal radikálisabb nézeteket is fog kép- 12  Pensées 13 I. m. 85. 14 I. m. 78. diverses sur la comète, OD, 3: 84. tolerancia, sajtószabadság, közérdek 65 viselni, mikor felveti a „filozófus ateista” álláspontjának lehetőségét, amelyet teljesen soha nem fog föladni.) Bayle szerint egyébként nem csak maga a hit, de különösen a túlbuzgó keresztény hívő babonái is pusztán előítéletekből származnak, az egyház iránti túlzott tekintélytiszteletből. Az egyház lélekszáma is csak azért olyan nagy, mert többségében babonás emberek csatlakoztak hozzá. Pogány rítusok és szokások rendkívül nagy számban kerültek a keresztény vallásba, ami Bayle szerint annak bizonyítéka, hogy nem őszinte, megtért emberek növelték az egyház sorait, ez pedig abból következik, hogy az „emberek szeretnek a domináns valláshoz tartozni, s oda hozzák magukkal előítéleteiket és babonáikat”.15 Itt érinti először a különböző felekezeteknek, köztük az ateistáknak adandó tolerancia kérdését is, s magával az ateizmussal is itt foglalkozik először, hisz azt állítja, ha babonából elfogadjuk, hogy az üstökös megjelenése mögött valóban Isten áll, az egyet jelent azzal, hogy elfogadhatjuk a bálványimádás jogosultságát, s egyszersmind azt, hogy a bálványimádás – lényegét tekintve hamis istenek imádása – preferáltabb lehet mindenféle vallásnélküliségnél, vagyis az ateizmusnál. Márpedig ez az állítás Bayle számára elfogadhatatlan, már csak abból a rendkívül egyszerű gyakorlati szempontból is, hogy mint mondja, sokkal egyszerűbb megtéríteni a semmilyen istennel nem rendelkezőket, mint azokat, akiknek hamis isteneik vannak. Hangsúlyoz egy teológiai szempontot is, mely szerint a politeizmusok istenségeinek tökéletlensége legalább annyira ellentétes Isten természetével, amennyire minden istenség hiánya az ateistáknál.16 De főként, és ez a legfontosabb, semmi bizonyítékát nem tudjuk felhozni annak az előítéletnek, „hogy maga az ateizmus automatikusan az erkölcsök romlásával járna.”17 Ennek alapján intoleranciát sincs jogunk gyakorolni velük szemben. 15 I. m. 88. m. 83. 17 I. m. 86. 16 I. 66 ateizmus, tolerancia és a közjó Az ateizmus politikája Bayle elméleti újítása az ateizmussal kapcsolatosan nem abban áll, hogy egyáltalán foglalkozott az ateizmussal mint egy lehetséges válas�szal bizonyos teológiai és morálfilozófiai problémákra,18 hanem hogy kidolgozta az „erényes ateizmus” fogalmát, tagadva annak a diskurzusnak az érvényességét, mely szerint az ateizmus automatikusan az erkölcsök romlásával járna. Bayle szerint az ateizmus nem jelenti az erkölcsi értékek csődjét, ezért nem is szükséges üldözni, vagyis akár még egy kizárólag ateistákból álló társadalom lehetősége is adott lehet, s ez a társadalom a keresztény országok vallási őrjöngéseit látva politikailag és erkölcsileg tartósabb lehet, mint akármelyik keresztény európai állam.19 Túl Spinozán Bayle Spinoza filozófiájához való viszonyának elemzése meghaladná e dolgozat terjedelmi korlátait. Aligha meglepő, hogy a Dictionnaire historique et critique egyik leghosszabb szócikke a „Spinoza” című. E bonyolult kapcsolat körébe tartozik Bayle Spinoza ateizmusához való viszonya is, mely tulajdonképp kiindulópontul szolgál a bayle-i ateizmus fejtegetéséhez is. Ennek általános célja lesz az erkölcs, tudomány és vallás teljes szétválasztása. Erkölcs és vallás viszonyát egy, a kora újkorban meglehetősen érdekes és cseppet sem veszélytelen kérdés tükrében próbálja meg definiálni: elképzelhető-e egy erkölcseiben megkérdőjelezhetetlen társadalom úgy, hogy annak tagjai kizárólag ateistákból állnak? Az egyház addigi felfogása szerint ugyanis vallás nélkül nincsen erkölcs, márpedig egy társadalom problémamentes együttélését az erkölcs határozza meg. A problémát a legmesszebbre jutott Spinoza is csak egy kompromis�szumszerű megoldással hidalja át, Bayle viszont már ezzel a megoldással is szakít, mikor a kettőt szétválasztja, sőt, ennél még jóval tovább is merészkedik, mikor azt állítja, hogy vallás és erkölcs viszonya egyoldalú, mégpedig oly módon, hogy a vallás egyértelműen károkat okozott az erkölcsökben, így csakis a vallástól, vallási fanatizmustól mentes társadalom alkalmas együttélésre. E szerint tehát létezhet erkölcs vallás 18 E téren azért meglehetősen gazdag hagyomány létezik már. Csak Bayle közvetlen elődei köréből például Bacon 1987, 73; Charron 1988; Spinoza 1957; uő 1978. 19  Pensées diverses sur la comète, OD, 3: 103. tolerancia, sajtószabadság, közérdek 67 nélkül, illetve erkölcs nem csak valláserkölcs lehet. Ennek tárgyalásakor Bayle végső soron addig jut el, hogy érvelésében a politikai-morális értelemben vett ateizmus és az erény fogalma oly mértékben fonódik össze, hogy az nemcsak a kortársakat ejthette zavarba, hanem jóformán napjaink olvasóit is. Bátorították őt ilyen következtetéseiben korábbi olvasmányai az ateiz­ ussal kapcsolatban. A korábbi filozófusok – elsősorban persze m Spinoza – filozófiai rendszerének vizsgálata, kritikája mellett nagy szerepet kap még a rossz eredetének filozófiai problémája is, hisz Bayle látja, hogy a korábbi teológusok, gondolkodók mind képtelenek azt megoldani. Az Isten végtelen jóságát valló filozófiai tan tulajdonképp már jóvátehetetlenül megcáfolódott az egyszerű hívők mindennapi, egyszerű tapasztalatai által (teodicea).20 Ez az ateizmusnak kölcsönzött kitüntetett figyelem már nagyon korán, a Pensées diverses sur la comèteben megjelenik, felmutatva a bálványimádás és ateizmus filozófiai alapú összehasonlítását, melyből egyenesen következtet Bayle egy úgynevezett „erényes ateizmus” lehetőségére, melyre az erkölcsi romlatlanság mellett a tökéletes társadalmi és politikai ártalmatlanság is jellemző. A szenvedélyek érve Abban a korszakban, melynek teológiai szótárában az ateizmus nem más, mint az amoralitás, perverzió, romlottság szinonimája, az erényes ateizmus fogalmának, elvi lehetőségének felvillantása nem csupán intellektuális merészség, hanem egyszersmind botrányos cselekedet. Főképp, ha ezt valaki oly direkt és leplezetlen módon teszi, mint Bayle. Márpedig korai művében fenntartások nélkül jelenti ki szándékát, melynek célja nem más, mint annak bizonyítása, hogy tévhiteink ellenére „az ateizmus egyszerű ténye bizony nem vezethet szükségszerűen erkölcseink lealjasodásához”.21 Az állítás ellenmondást nem tűrőnek tűnik, s a folytatásban látjuk, az érvelés sem kevésbé radikális: az ember viselkedését nem elvei határozzák meg, hanem sokkal inkább a szenvedély, a jellem és a vérmérséklet, s ezért a külsőleg hibátlan, de gyakran még a mélyen átélt, őszinte vallásos meggyőződés is vezethet a gyakorlatban erkölcstelen cselekedetek véghezviteléhez. Ennek két példája Bayle szerint egyrészt a vallásháború, melyben a keresztény katonák vallásos – tehát erkölcsileg elvileg megkérdőjelezhetetlen – buz- 20  Bayle 21  Dict, teodiceához való viszonyáról részletes elemzést ad: Larmore 1987, 121–138. „Éclaircissement sur les athées”. 68 ateizmus, tolerancia és a közjó góságának eredménye a vér és a mészárlás, másrészt az erkölcsileg feslett nők példája, akik rossz életük ellenére látogatják buzgón a miséket, s teszik látszólag magukévá az erkölcsöket.22 A példák azt mutatják, hogy vallás ide, vallás oda, értelmünkön a szenvedély, a szükség, az irigység könnyedén diadalmaskodik. Márpedig Bayle szerint az emberek kortól, nemzettől függetlenül ugyanolyanok, és életüket is ugyanazok a szenvedélyek irányítják. Vagyis, vonja le a következtetést, még a vallás sem biztosítéka magától értetődően egy erkölcsileg kifogástalan életnek, mint ahogy a vallástalanság – tudniillik egyik vallás hiánya – sem vezet automatikusan az erkölcsök romlásához: „hisz a zsidó, a muszlim, a török, a mór, a keresztény vagy a hitetlen, az indiai vagy a tatár, a szárazföld vagy a szigetek lakója, a nemes vagy a nemtelen, vagyis minden ember, akit ember névvel illethetünk, a szenvedélyeket illetően olyannyira hasonlók, hogy azt is mondhatnánk, egymás tökéletes másolatai, minden különbség nélkül!” E (keresztény szempontból) némiképp pesszimista antropológiai keretbe ágyazódik Bayle-nél az ateizmus erényessége, illetve romlatlansága. Amiből persze az is következik, hogy, néhány túlzó részletet leszámítva, úgy tűnik, Bayle ateistája nem per definitionem erényes, csupán akkor, ha le tudta győzni az önmagában legmélyebben meggyökeresedett emberi szenvedélyeket, melyeknek valójában semmi közük az értelem körébe tartozó valláshoz. Pontosan ezt példázza Bayle számára Spinoza makulátlan életvitele, akinek annak ellenére sikerült morálisan elfogadható életet folytatnia, hogy Bayle szerint Isten létezésének minden formáját tagadta, így nem hitt a túlvilági bűnhődésben sem. Bayle még azt is kész elismerni, a korban bevett ateizmuskritikákat felelevenítve, hogy az ateizmus, mint olyan, valóban nélkülöz a bűnnel szembeni védekezésben bizonyos gátakat, amelyekkel egy vallásos ember rendelkezik (ne feledjük persze, hogy ezek sem a vallásháború katonáját, sem a templomba járó feslett nőket nem tartják vissza semmitől!): „Ha megvizsgáljuk az ateista lelkének hajlandóságát, azt vesszük észre, hogy mivel sem isteni büntetéstől való félelem, sem égi áldás iránti epekedés nem befolyásolja cselekedeteit, könnyen átadja magát mindennek, ami szenvedélyét felébreszti…”23 Vajon nem rombolja-e le az „erényes ateizmus” koncepcióját ez a kijelentés? Véleményem szerint nem, Bayle sokkal inkább a következetlenség kiküszöbölésére törekszik, mikor azt hangoztatja, hogy az ateistát is mint embert ugyanazok a jelenségek irányítják, mint hívő társait, ugyanazon kihívások érik, s a 22 McKenna 23  Dict, 1988, 55. „Spinoza”. tolerancia, sajtószabadság, közérdek 69 puszta vallás ezeket nem segíthet elkerülni. Ám maga az ateizmus sem erkölcsi biztosíték, mivel az „erényes ateizmus” pusztán annyit jelent, „hogy az [ateizmus] nem vezet feltétlen morális romláshoz.”24 Ez az elméleti keret, a szenvedélyek előtérbe állítása teszi lehetővé aztán, hogy Bayle vitába szállhasson az ateizmus olyan kritikusaival is, mint John Harris, a Royal Society tagja, aki Bayle Pensées diverses sur la comètejét kritizálva azt állította, hogy „az ateistát csak a hiúság vezeti cselekedeteikor, és következésképpen csak akkor teszi magáévá a tisztesség elvét, amikor annak mellőzése egyértelműen előnytelen lenne számára, azaz […] puszta önzésből cselekszik.”25 Mint látható, Harris eleve kizárta, hogy az ateista morálisan helyesen cselekedhet, a tisztesség elvének megfelelő viselkedés mozgatórugója szerinte az ateista esetében a hiúság és a puszta önérdek. Bayle azonban vitába száll ezzel, mondván, ugyanez igaz lehet akár a nem ateistákra is. Bayle tézise, hogy az embernek nincs is szüksége a vallásra ahhoz, hogy morálisan helyesen cselekedjen, vagyis téved Harris, mikor az ateistát megfosztja a morálisan helyes cselekvés lehetőségétől. Hogy ezt érvekkel alátámassza, Bayle két kérdésre próbál válaszolni az ateisták erkölcseivel kapcsolatban: először is, hogy egy ateista vajon képes-e felismerni az erkölcsi törvények szükségességét? Másodszor pedig, ha fel is ismeri, tudja-e ezeket követni pusztán morális indíttatásból, még akkor is, ha az látszólag saját érdekeivel ellenkezik? Márpedig világos, hogy ha e két kérdésre igen válasz adható, akkor nincs semmi alapja Harris állításainak. Bayle első kérdésre adott válasza abból a természetjogi felfogásból indul ki, hogy az emberi értelem mindenki számára lehetővé teszi az ilyen egyetemes érvényes igazságok felismerését. Ezt alátámasztandó több filozófust is idéz, miközben azt állítja, hogy az erkölcsi értékek egyetemlegesek. Ebből pedig az következik Bayle szerint, hogy nincs összefüggés Isten és ezen egyetemes értékek között. Eközben még Grotiusra is hivatkozik,26 mikor azt állítja, hogy „erkölcsi törvényeink akkor is érvényesek lennének, ha bizonyossággal tudnánk, hogy Isten nem létezik. A hazugság akkor is bűn lenne, ha az isteni törvény épp nem tiltaná azt […], egy isteni törvényhozó szükségének képzete tehát, hogy úgy mondjam, illúzió”27 Vagyis, a moralitás szabályai magából a 24  Dict, „Éclaircissement sut les athées”. 1999, 216. 26 Igaz, radikalizálja, hogy ne mondjam, némiképp ki is forgatja Grotius szavait, hiszen azoknak eredetileg semmi közük nem volt az ateizmushoz, pusztán kis retorikai túlzással utaltak a természetjog igazságainak univerzalitására. 27  Pensées diverses sur la comète, OD, 3: 409. 25  Harris 70 ateizmus, tolerancia és a közjó természetből erednek, s ugyanúgy érvényesek az ateistára, mint a hívő emberre, azzal a különbséggel, hogy előbbi számára nem a feltételezett „isteni törvényhozó” szavai adják az útmutatást az erkölcs értékei felé, hanem maga az emberi értelemmel (és érzésekkel28) belátható (átérezhető) természeti igazságok. (Ezt az érvet nevezi egyébként Elizabeth Labrousse, Bayle nagyszerű monográfusa „Isten nélküli vallásnak.”29) Ami pedig a második kérdést illeti, hogy tudniillik milyen érdekek mozgatják az ateistát cselekvésekor, s milyen indíttatásból követi – ha követi – az erkölcsi törvényeket, a válasz egy kicsit összetettebb. Bayle érvelése abból a tézisből indul ki, hogy minden ember cselekedeteit ugyanazok az érzelmi motivációk hajtják, viszik előre. Egy cselekedetnek sokféle oka lehet, így például, ha egy ember alamizsnaadásra szánja el magát, annak vagy az lehet az oka, hogy nem esik nehezére jót cselekedni, vagy az, hogy személyiségét meghatja egy nyomorúságos helyzetben lévő látványa, vagy puszta érdekből, a rászoruló emberekkel jót cselekvő egyén hírében szeretne látszani, illetve pusztán így szeretné megvásárolni magának a jogot, hogy különféle evilági bűnöket követhessen el.30 Így állíthatjuk azt, hogy sokszor kívülről erkölcsileg kifogástalannak ítélendő cselekedetek mögött is önös érdekek húzódnak, sokszor természetesen az ateisták esetében is.31 E tekintetben azonban, teszi hozzá Bayle, egyáltalán nincs különbség az ateisták és a nem ateisták között. Azaz „őket természetük ugyanazon hajlamai vezetik, valamint szokásaik azon súlyai, melyeket már régen magukévá tettek.”32 Az érv lényege tehát, hogy az ember elsősorban jellemének, szenvedélyeinek megfelelően viselkedik, nem pedig elvei (márpedig az ateizmus ide sorolható) szerint. Ezt példázza Bayle számára az a híres anekdota, amiben Spinoza állítólag közvetlenül halála előtt azt kérte, hogy hagyják őt magányosan, nehogy közvetlenül halála előtti gyengesége olyasmmiket mondasson vele, melyek egyébként egész életén át vallott elveivel ellenkeznének (ezt az Adriaan van Paets által életben tartott történetet egyébként Bayle meglehetősen kétes hitelűnek tartotta).33 Ugyanez a gondolatmenet ismétlődik meg több helyen, így például az Epikuroszról írt szócikkben is. „Már nem kétkedem – írja Bayle – lát28 Ezt azért érdemes itt közbeszúrni, mert láthattuk, Bayle embereit nem elsősorban az értelem, mint inkább a szenvedélyek mozgatják. 29 Labrousse 1964, 273. 30  Pensées diverses sur la comète, OD, 3: 415. 31  Dict, „Des-Barreaux”. 32  Dict, „Spinoza”. 33  Byrkman 1990, 20. tolerancia, sajtószabadság, közérdek 71 va számos ateista életrajzát, s látván azt, hogy ez utóbbiak le tudták győzni szenvedélyeiket, a hasznos és kellemes elvét a tisztesség megőrzésének érdekében.” Ez persze nem az ateizmus természetes velejárója, viszont – és ez a legfontosabb Bayle szerint – a tény, hogy bizonyos ateisták érdekből, gőgből cselekszenek, nem bizonyítja azt, hogy minden ateista cselekedetének mozgatója amorális eredetű. Épp ellenkezőleg, mint azt 1682 óta hangoztatja: „láthatunk ateistáknál, epikureistáknál dicséretes és becsülettel teli cselekedetet, melyet minden büntetés félelme nélkül vállalnak, s melyek folytán alárendelik a hasznosságot és a gyönyört az erkölcsöknek.”34 Elképzelhető tehát, vonhatjuk le a következtetést, hogy egy ateista akár tisztán morális indítékok alapján cselekszik, s legyőzi a szenvedélyek lelkiismeretre gyakorolt kísértéseit. A „splendida peccata” problémája Bármilyen szépen hangozzék mindez, Bayle korántsem mindig képviseli következetesen az eddigiekben kifejtett álláspontot. Azok a kijelentések, amelyeket Bayle például a Dictionnaire függeléknek nevezett részében, az „Éclaircissement sur les athées”-ben tesz, szöges ellentétben állnak az 1680-as és 1690-es években mondottakkal. Nézetei itt a splendida peccata eredetileg még Szent Ágoston által bevezetett koncepciójához állnak a legközelebb. Az ágostoni felfogásban az ateisták erényei csupán látszólagos, „külső” erények, amellyel a valóságban nem rendelkeznek, s tulajdonképpen egy morális hiányt rejtenek magukban. A történeti kutatások azonban e függelék keletkezésének körülményeit feltárva kimutatták, hogy Bayle bennük szántszándékkal adja az ortodoxia látszatát korábbi véleményeihez képest. Erre pedig azért volt szükség, mert – valószínűleg Bayle egyik legnagyobb ideológiai ellenfele – Pierre Jurieu javaslatára a rotterdami konzisztórium vizsgálatra kérte be a már elkészült Dictionnaire historique et critique-et, és számos ponton magyarázatot, illetve kiigazítást követeltek a szerzőtől. Nem véletlen, hogy az „éclaircissement”-oknak nevezett kiegészítések először az 1701-es kiadásban jelentek meg.35 A vizsgálatnak különösebb következménye Bayle-re nézve nem lett, de hiba lenne ezeket a félig kompromisszumos kijelentéseket az ő legőszintébb megnyilatkozásainak tartanunk. 34  Dict, „Épicure”. 2001, 206. 35  Bouchardy 72 ateizmus, tolerancia és a közjó Még itt is azonban, bár elfogadja, hogy a vallásnélküliek morális cselekedeteinek egy része csupán splendida peccata, s hogy erkölcsi tetteik mögött találunk olyan indítékokat, mint a dicsőségvágy, a hiúság, vagy a szimpla emberi temperamentum, hangsúlyozza, hogy e „szép példák” másik része valódi morális indítékokon alapul, s ennek egyenes következménye „a filozófia azon elveinek elsajátítása, melyek szerint nincs dicsőbb, emberhez méltóbb, mint amikor befogadjuk az ész bölcsességét, és a tisztesség gondolatát.”36 Bayle több helyen is egyenesen arra utal, hogy azzal a keresztény hívővel szemben, aki csak az isteni büntetéstől való félelmében engedelmeskedik az erkölcsi parancsnak, morálisan jóval értékesebben éli életét az, aki nem az isteni feloldozás jegyében cselekszik. Vagyis, amikor Bayle nem kényszerül az ortodoxiával szembeni óvatosságra, valójában megfordítja a splendida peccata vádját: nem az ateista, hanem sokkal inkább a hívő az, aki amorálisan cselekszik. Mindez érthetővé teszi azt is, miért ismeri el máskor készségesen, hogy az ateisták nem rendelkeznek olyan külső segítséggel a bűn elkerülésére, mint az istenhívők. Ugyanis abból nem feltétlenül a bűnre való nagyobb hajlandóság fog következni, hanem, hogy az ateista szabaddá tudja tenni lelkét mindenféle isteni büntetéstől való félelemtől, valamint túlvilági jutalom iránti reménytől, így ezek evilági cselekedeteinek morális értékét nem befolyásolják, főként nem egy hiteltelen, hamis kapcsolat Istennel: „hisz a legodaadóbbnak tűnő keresztények, ha őszinték akarnak lenni, be kell, hogy vallják, hogy legerősebb kapcsuk Istenhez nem más, mint a tudat, hogy az Úr végtelenül jutalmazhatja azt, ki engedelmeskedik, s végtelen büntetéssel sújthatja azt, aki ellenáll neki.”37 A Dictionnaire ezért határozottan elutasítja a vallás erkölcsjavító szerepét. Mert egyfelől igaz, hogy „A világ minden vallása, legyen az igaznak, vagy hamisnak tartott, egyetlen lényegre épül: mégpedig hogy egy láthatatlan bíró büntet és jutalmaz bennünket, az emberek cselekedeteit az evilági élet után. Ebben látja mindenki a vallás lényegét, s ebben látták azok is, kik egykoron azt megalkották…”38 Amiből viszont a legkevésbé sem következik, hogy a hívő szándékai mindig morálisan tiszták lennének, a hitetlené pedig tisztátalanok: „Azok, akik nem hisznek az isteni gondviselésben, és a lélek halhatatlanságában, állítják, hogy az erkölcsökhöz önmagukért kell ragaszkodnunk, és életünk számos lehetőséget ad arra, hogy a 36  Continuation des Pensées diverses, OD, 4: 390. „Épicure”. 38  Dict, „Spinoza”. 37  Dict, tolerancia, sajtószabadság, közérdek 73 jót önmagáért gyakoroljuk…”39 Magyarán – s ezzel Bayle megint közel kerül ahhoz az állításhoz, hogy az ateizmus nem egyszerűen nem alábbvaló az istenhitnél, de erkölcsi szempontból autentikusabb is –, ha igazán morális cselekedet csak morális indítékokon alapulhat, akkor ilyet elsősorban az ateistáktól várhatunk, akik kénytelenek pusztán önmagáért cselekedni a jót, s engedelmeskedni az erkölcs parancsainak, túlvilági remény és büntetéstől való félelem nélkül. Az ateizmus racionalitása Ezzel valójában visszajutottunk az elvek és a szenvedélyek problémájához. Ha az eddigiekben azt láttuk, hogy az elvekkel szemben a szenvedélyekre hivatkozva védte Bayle az ateisták képességét arra, hogy morálisan helyesen cselekedhessenek, most hozzá kell tennünk, hogy a túlvilági félelem és büntetés hiánya az ateista elveket is a vallásos meggyőződés fölé emeli Bayle szemében. A hívő ugyanis, bármilyen vallás híve is legyen, annyira meg van győződve arról, hogy az általa isteni parancsként végrehajtott cselekedet szükségszerűen helyes – hisz Istennek engedelmeskedik, az ő akaratát hajtja végre –, hogy adott esetben azt sem ismeri fel, ha a vallási parancs ellenkezik evilági normáinkkal, erkölcseinkkel. Bayle szerint ez az irracionális hit „nemcsak hogy bűnbe sodorhat bennünket, a bűntudat leghalványabb formáját sem hagyva lelkünkben, de tévesen meggyőzhet minket arról is, hogy jogunk van a természetes ész és érzelem határait is átlépni…”40 Ezek után nem szabad elcsodálkozni az olyan jelenségeken, mint az emberi erkölcsöknek teljesen ellentmondó pusztító vallásháborúk, melyekért Bayle szerint csakis a vallás okolható, nem pedig a társadalmilag és politikailag ártalmatlan ateizmus. „Ha például Epikurosz azt a filozófiát választotta, amit választott (tudniillik az ateizmust), nem érdekek és hiúság, vagy a kéj iránti vágy vezette […] ellenkezőleg, ha ezekhez hasonló indokok vezették volna, dönthetett volna épp ellenkezőleg is!”41 Mivel, láttuk, Bayle természetjogi alapokon nyugvó érvelése szerint az erkölcsi parancsnak nincs szüksége garanciára, bizonyításra, jutalmazásra, sokkal inkább a dolgok természetéből ered, s nincs szükség egy törvényhozó létének feltételezésére, kinek jogában áll büntetést vagy 39  Dict, „Pamponace”. „David”. 41  Dict, „Épicure”. 40  Dict, 74 ateizmus, tolerancia és a közjó jutalmat osztogatni, ezért a természetes értelmet felülírni képes vallás az erkölcsök támasza helyett inkább tűnik azok legveszedelmesebb ellenségének. Így borul fel Bayle-nél a hagyományos kapcsolat erkölcs és vallás között: nem a hívő, hanem az ateista az, aki a legkönnyebben el tudja kerülni, hogy a józan észnek nem megfelelően cselekedjen, míg a hívő ki van szolgáltatva az isteni kinyilatkoztatás önkényének. Mindebből Bayle számára az ateizmus társadalmilag ártalmatlan mivolta következik, illetve az a feltevés, hogy egy kizárólag ateistákból álló társadalom is működőképes lehet. Mert nem elég, hogy az ateisták is lehetnek erényesek, de ráadásul legfeljebb saját érdekeiknek, szenvedélyeiknek vannak kiszolgáltatva döntéseikben, nem külső parancsoknak. Ezért egy világias jellegű társadalomban elkerülhetők azok a gondok, melyek a vallás vagy vallásüldözés kapcsán merülnek fel. A polgárok kölcsönös érdekeit figyelembe vevő állam pedig sokkal működőképesebb, szilárdabb, mint egy akár belső, akár külső vallási fenyegetésnek kitett királyság (ezt az elvet az erényes ateizmussal együtt többek közt Toland is átveszi majd).42 Látjuk tehát, hogy Bayle ismét eljut az ateizmus felsőbbrendűségének gondolatáig, amit a a kortársak is sokszor a szemére vetnek, mondván, hogy ellenpéldákkal nem nagyon él, s ez a vizsgálódás hitelét szerintük nagymértékben rontja. Hisz, mondják, nem hoz példát sem romlott erkölcsű, bűnöző ateistára, sem pedig kifogástalan erkölcsiséggel rendelkező keresztényre. Erre némi iróniával reagál: „Én magam kértem, hogy adjanak ellenpéldát; mivel azonban ezt a fáradtságot senki nem vette, én kezdtem keresésbe, eddig különösebb eredmény nélkül…”43 Valóban, még mai szemmel is meglepő lehet Bayle feltűnő egyoldalúsága az ateisták javára, hiszen amikor keresztény erkölcsök szerint élő keresztényekre kell példát hoznia, megelégszik egy meglehetősen általános megállapítással a Pensées diverses sur la comèteben. De miért nem említette meg, ahogy kritikusai szemére is vetették, Erasmust vagy akár Melanchtont? Ő maga azt állította, hogy azért nem, mert így akarta elkerülni, hogy kizárólag a kereszténységről szóló vitairatként olvassák művét,44 hiszen ő csupán a kereszténység egyik, romlott fajtájáról kívánt beszélni – mely babonaság és előítéletek forrása, s amelynek kapcsán be kell látni, hogy a vallástalanság sem feltétlenül elítélendő sem az erkölcsök, sem pedig a politika szempontjából –, nem pedig a kereszténység egészéről. 42 Mori 1999, 212. „Éclaicissement sur les athées”. 44  Bost 1994, 27. 43  Dict, tolerancia, sajtószabadság, közérdek 75 Az ateizmus mint filozófia Mivel az általánosan osztott korabeli vélemény szerint az ateizmus nem emelkedhet a filozófiailag megalapozott rendszerek rangjára, az sokkal inkább egy adott lelkiállapot, mely tudatlanságon és sötét ösztönökön alapszik, és észérvekkel mindenképp igazolhatatlan,45 joggal merülhet fel a kérdés, vajon az „erényes ateizmus” koncepcióját kidolgozó Bayle maga lehetségesnek tartotta, hogy az általa felidézett ateista filozófusok vajon filozófiai vizsgálódás alapján is eljuthattak-e a – mondjuk így  – „spekulatív ateizmusig”? Az igenlő választ már az eddigiekből is kiolvashatjuk, de azért érdemes még elidőzni ennél a problémánál, mivel Bayle számos figyelemre méltó megjegyzéssel él a tárggyal kapcsolatban, s ezek segíthetnek jobban megérteni koncepciójának lényegét. Először is, Bayle a „spekulatív ateizmust” a babonasággal állítja szembe, s megjegyzi, valójában fizikai képtelenség, hogy egy társadalom teljes egészében ateistává váljon, még ha ez a társadalom működőképes is lenne. Mert a hit, ahogy a Pensées diversesben is írja, „félelmek ezrein” alapszik, s minden társadalom kitermeli a maga babonás hívőit, akik „minden pillanatban az isteni büntetéstől rettegnek, és ez visszatartja őket, hogy Isten létét bárhogy is kétségbe vonják […] azaz mivel az emberben van egyfajta természetes babona, semmitől sem kell kevésbé félni az aggodalmaskodóknak, minthogy egy egész társadalom az ateizmusba zuhan.”46 A „spekulatív ateizmus” pedig a legmélyebben begyökeresedett előítéletekről való lemondást kívánja, s ezért lehetetlen egy egész társadalom teljes istentagadóvá válása. Vagyis, voltaképp antropológiai alapon utasítja el Bayle egy ateista állam létrejöttének lehetőségét (bármilyen kívánatosnak is tűnhetne egy ilyen Bayle rendszerében). A kereszténység apologétáinak azt az érvét viszont határozottan elveti Bayle, hogy az első emberekben is meglett volna valami ösztönös vallásosság. Legfontosabb ellenérve, hogy mindig is éltek, sőt még ma is élnek Isten, valamint vallás nélküli népek, s ez szerinte azt bizonyítja, hogy az ateizmus, vagyis a vallásnélküliség sokkal inkább az ember természetes állapota, mint a vallásosság. Hisz ha az ember a kezdetektől fogva gyakorol egy vallást, mindegy, hogy melyiket, mi késztethet egy egész népet arra, hogy mindent hátrahagyva a vallástagadásba mene- 45 Kors 46  Dict, 1990, 247. „Caligula”. 76 ateizmus, tolerancia és a közjó küljön? Az ilyesmi egyszerűen elképzelhetetlen lenne, ha a vallásosság volna az ember természetes állapota.47 Bayle szerint tehát az ateizmus olyan álláspont, amelyhez spekulatív úton el lehet jutni ugyan, de ehhez a többség véleményének ellenállását kell legyőzni. Így lehetséges, hogy „akik nyíltan kételkednek a keresztény vallás isteni természetében, akik nevetségesnek tartják a másvilágról szóló elképzeléseket, meglehetősen csekély számot képviselnek…”48 Valóságos szociológiai elemzést ad Bayle az ateizmusról: határozottan kizárja a lehetséges ateisták közül bizonyos társadalmi rétegek képviselőit, így például a katonákat, a kézműveseket, a parasztokat, valamint a legtöbb nőt, akiket természetüknél fogva hajlamosabbnak tart a babonaságra. Tévhit viszont szerinte az, hogy az átlagosnál több lenne az ateista a fejedelmi udvarokban. Biztos ugyan, mondja, hogy az udvari kurtizánokat amorális szándékok vezérlik, ez az előzőekben látottak alapján viszont korántsem azonos az ateizmussal, sőt, az evangéliumi tettektől távol álló cselekedeteikkel, vallásos külsőségeik gyakorlásával inkább a babonasághoz állnak közelebb. Az ateizmus Bayle számára egyenlő a visszahúzódó, anakoréta jellegű, erényes életmóddal, ami viszont együtt jár a fennálló politikai rend feltétlen tiszteletével. Az ateista ily módon konzervatív, a fennálló társadalmi rend híve, illetve annak tolerálója. Ezzel együtt viszont egyértelműen társadalmi marginális jelenség, hisz a filozófus ateista tisztában van személyének társadalmi megítélésével. Bizonyos ugyanakkor, hogy számtalan vallás nélküli személy él feltűnés nélkül a társadalomban. Nem csupán azért, mert így egzisztenciáját és megítélését meg tudja kímélni, hanem mert tudja, hogy a valódi filozófiai meggyőződésnek nem feltétlenül van arra szüksége, hogy külsőleg manifesztálódjon. Azaz mindenki lelkiismeretének a joga, hogy szabadon vélekedjék Istenről vagy az ő gondviseléséről.49 Az okos ateista mindazonáltal azért sem hirdeti nyíltan gondolatait, mert felismeri az állam helytelen intoleranciáját, s ezzel a hozzá közel álló embereket is veszélybe sodorná. Az istentagadás terjesztése pedig nem erkölcsi feladat, ebben is különbözik a kereszténységtől. Egy olyan ember, mint Spinoza, sohasem proklamálta volna akárkinek saját maga ateista meggyőződését: „…a vallástalanságot, pedig kizárólag azon szűk rétegnek hirdette, amelyről bizonyosan tudta, hogy azt nem fogja rosszra használni.”50 Azok viszont, akik 47  Dict, „Spinoza”. diverses sur la comète, OD, 3: 395. 49  Dict, „Spinoza”. 50  Dict, „Des-Barreaux”. 48  Pensées tolerancia, sajtószabadság, közérdek 77 nyíltan hangoztatják vallástalanságukat, Bayle szerint többnyire maguk is babonásak. Az erényes, filozófus ateista azt is világosan látja, kinek van szüksége a vallás támogatására, s ezeket a lelkeket nem akarja kiábrándítani. A spekulatív ateizmus intellektuális és önzetlen választás. Szemben a vallásos hittel és a babonával, melyek az emberi természet részévé válnak, az ateizmus tisztán filozófiai gondolkodás eredménye is lehet, mely az Isten létezésére vonatkozó állítások és ellenvetések szigorú kritikai vizsgálatán alapszik. Ez már tulajdonképpen a Pensées diverses sur la comète óta egyértelmű.51 A bölcs ateista válaszokat keres az Isten létét igazolni hivatott érvekre, és finomítja már meglévő ellenvetéseinket az isteni gondviselés ellen. Bár lehet mondani, hogy az ateizmus annak beismerése, hogy az ember képtelen megoldani olyan bonyolult kérdéseket, mint amilyen például a lélek halhatatlansága, azt viszont tévedés lenne mondani, hogy az ateizmus a rossz felé való kényszeres elhajlásból következne. Éppen ellenkezőleg, sokkal inkább válik az ember ateistává a kereszténység – bűnökkel teli – történetének szigorú tanulmányozása közben. A keresztény társadalmak erkölcseinek elkorcsosulása, a skizmák, a vallásháborúk mind „könnyen tehetnek borússá bizonyos lelkeket”,52 ami akár az evangéliumok igazságának kétségbe vonásához is vezethet. Akiket Bayle „spekulatív ateistaként” definiál, nem mások, mint „azok az emberek, akik szilárdnak tűnő következtetések hosszú sorát vizsgálva, azokat elemezve szívükben arra az őszinte következtetésre jutottak, hogy Isten létének kérdése hamis, vagy legalábbis erősen prob­ ematikus.”53 Igaz, nem minden ateista tartozik közéjük. Sokan fell színes, alaptalan meggyőződéseiket proklamálják nyilvánosan, „…ho­ lott nincsenek tudatában annak, mit beszélnek. Nem végeztek vizsgá­ lódást, csak hallottak néhány kósza ellenvetésről, s ezekkel szédítik meg a világot, felelőtlen szájhősök módjára”54 Nincs tehát szó arról, hogy Bayle a „spekulatív ateisták” erényes csoportját azonosítaná magával az ateizmussal. 51  Bost 1994, 42. diverses sur la comète, OD, 3: 401. 53  Continuation des Pensées diverses, OD, 4: 456. 54  Dict, „Des-Barreaux”. 52  Pensées 78 ateizmus, tolerancia és a közjó A tolerancia és a vallászabadság Hogy mennyire nem a mai gondolkodásunk felől érthető meg Bayle és kortársainak gondolkodása, azt leginkább a vallási tolerancia és a vallási szabadság mellett felhozott érveiből látható, amelyek elsősorban a 16– 17. században égetően aktuálisnak tűnő kérdésekre feleltek meg olyan nézőpontból, a természetjog alapján, amelyek a modern gondolkodástól némiképp eltérő módon konceptualizálták az adott problémát. Mind az alábbiakban tárgyalandó kényszerargumentum, mind a békeargumentum ilyennek tűnnek, mivel nélkülözik azt a modern perspektívát, amelyben a vallási szabadság mint absztrakt alanyi jog jelenik meg. A kényszerargumentum Bayle Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ: contrains-les d’entrer című írásában fejti ki azt az érvet a vallási türelem mellett, amely a hitre kényszerítés kivihetetlenségére alapítja a vallási toleranciára való igényt. E mű kiindulópontja egy bibliai parabola Lukács evangéliumából: egy házigazda, akinek vendégei eltávoztak, és akikkel remekül szórakozott, megparancsolja szolgálójának, hogy az út mellől „kényszerítsen” be új vendégeket házába, hogy az ismét megteljen vendégekkel. Az egyébként problematikus értelmezés folyamán Bayle mindent megtesz, hogy a hitre kényszerítés lehetetlenségét bizonyítsa, és hogy megmutassa, hogy maga ez az elv is szöges ellentétben áll az evangélium tanításával. A parabola ugyanis azt a kérdést, problémát veti fel, hogy hasznos-e, illetve mindenekelőtt jogunkban áll-e kényszert alkalmazni valaki lelkiismeretén az általunk elfogadott igazság nevében. Az intolerancia ugyanis ott kezdődik, mikor saját meggyőződésünkből abszolút igazságot formálunk, s ezt a vélt igazságot próbáljuk meg más felekezetek tagjaira kiterjeszteni. Ebből viszont egyenesen az következne, hogy „mindazok, kik saját vallásuk igazáról meggyőződöttnek vallják magukat, joguk lenne erőszakkal megtéríteni, vagy kiirtani a más meggyőződésűt.”55 Ennek alapján a bibliai parabolát minden felekezet saját magára nézve bizonyító erejűnek tekinthetné, minden államnak jogában állna a szó szerinti értelmezés szerint az alattvalókat az uralkodó valláshoz téríteni, akár erőszakkal is. A kölcsönösség ezen elve alapján tehát Bayle visszautasítja Lukács sorainak szó szerinti értelmezé- 55  Commentaire philosophique, OD, 2: 387. tolerancia, sajtószabadság, közérdek 79 sét. Ezt az emberi természet azon tulajdonságával is magyarázza, hogy mindig kizárólag saját szemszögünkből vagyunk képesek ítéletet hozni, mely így szükségszerűen nem lehet objektív. Azt ami nekünk hasznos, következésképp igazságosnak is tartjuk, ha nem az, rögtön igazságtalanságról beszélünk. Vagyis szinte mindent „jónak találunk, amennyiben azt mások ellen használjuk, rossznak tűnnek azonban akkor, mikor mások kezdik őket ellenünk használni.”56 Az ember lelkiismereti szabadsága a bizonyos fokú tudatlanságban szerez érvényt, mindig érzékünkre és józan eszünkre kell hallgatnunk, mikor a legjobbnak tűnőt választjuk, hisz „elidegeníthetetlen jogunk, hogy azt valljuk, amit a tiszta igazsághoz legközelebb állónak érzünk.”57 Ily módon, a Commentaire philosophique a kényszerargumentum alkalmazásával tovább radikalizálja a Pensées diverses gondolatait az ateistákkal szembeni, illetve az általános, következetes toleranciát illetően. Mivel a hitet nem lehet kikényszeríteni, erőszakkal csakis a hit színlelésére szoríthatjuk rá az embereket, az őszinte hitnek belső megtérésen, a vallás szabad befogadásán kell alapulnia.58 A vallásüldözés ennek alapján tehát nem lehet alkalmas az igaz hit terjesztésére. Ezt fejezi ki a mű egyik kulcsfontosságú érvelése is: „Mivel világos tehát, hogy a vallást legitim módon, csak az értelem meggyőzésével, az akarat Isten irányába való fordításával lehet sugallni az embereknek; testi fenyítéssel, börtönnel, kínzással, vérpaddal vagy száműzetéssel, botütésekkel és máglyákkal, mindazzal, ami a kényszerítés szó szerinti értelmébe tartozik, ítéleteinket nem lehet meggyőzni, szívünk érzelmeit megváltoztatni Isten irányában, azaz a vallás lényegéhez tartozó dolgokat befolyásolni, világos, hogy ezen a módon nem lehet egyetlen vallást sem megalapozni, tehát Jézus Krisztus nem parancsolhatta ezt a módot.”59 Érdekes módon, ez a gondolatmenet szinte szó szerint egybevág Locke érveivel, amelyeket a Levél a vallási türelemrőlben ad elő. Tegyük hozzá, hogy a kényszerargumentum védelme Bayle-nél korántsem terjed ki a vallás minden kérdésére, így például a vallási gyakorlatok tiltása nem feltétlenül tartozik a hatálya alá. Mert egyfelől, mondja, egy vallás mint közös hitélet fenntartása magában foglalja a rituális gyakorlatok időnkénti elvégzését, ezért ezek tiltása veszélyt jelenthet a vallási közösségek létére. Számos eset ismert a történelemből, mikor vallási közösségek azért estek szét, mert gyakorlataikat nem 56  Dict, „Bèze”. 57  Commentaire 58 Gros 1986, 93. 59 I. m. 390. philosophique, OD, 2: 376. 80 ateizmus, tolerancia és a közjó tudták tovább végezni. Azonban a rituális gyakorlatok sem nem igazak, sem nem hamisak, bizonyos szabályok szerinti cselekvésben állnak, tiltásuk csak akkor tartozik a kényszerargumentum körébe, ha – mint az gyakran megesett keresztény felekezetek közötti viták esetében –, a rítusok tiltása mögött az igaz hitre vagy meggyőződésre való térítés célja húzódik meg. Ha az elöljáró ilyen megfontolásból cselekszik, jogtalanul jár el: „…egyértelmű, hogy az emberek, akik valaha is közösséget, társadalmat formáltak, és beleegyeztek, hogy szabadságuk egy részét a szuverénre ruházzák, sosem helyezhették utóbbi kezébe lelkiismeretük szabadságának kérdését.”60 Másfelől viszont Bayle szerint semmi akadálya nem lehet a tiltásnak az elöljáró részéről a kultuszokat illetően akkor, ha azok a politikai rendet vagy a gazdasági fejlődést veszélyeztetik. Ezt egyébként Locke is világosan megfogalmazza a Levél a vallási türelemrőlben: nem szabad betiltani például a marhaáldozatot, ha a tiltás oka a vallással szembeni kifogás, de megengedett a betiltása, ha az indok az, hogy az állam javára védeni kell a szarvasmarha-állományt. A békeargumentum A tolerancia melletti másik klasszikus, Bayle által is előszeretettel hangoztatott érv a politikai béke fenntartására vonatkozik. Ez a szintén a 17. században megjelenő gondolat azt az álláspontot kívánja igazolni, mely szerint az emberek csak akkor élhetnek békében egymással, a polgárháború vagy országok közti háború csak akkor kerülhető el, ha az emberek hitbeli ellentéteiket félreteszik, s minden vallást hagynak a híveik körében virágozni. Ez az elmélet sokban különbözik az imént látott kényszerargumentumtól. Nem pusztán és nem elsősorban azzal érvel ugyanis, hogy egy üldözés erkölcsileg alaptalan és indokolatlan, hanem hogy esetleges hozadéka nincs arányban a társadalom egészében okozott károkkal. Márpedig a közjó mindennél előbbre való, így a vallási magatartás egészének ki kell kerülnie a hatósági kényszer legitim tárgyai közül. A  közjóhoz az út Bayle szerint nem azon az aktuson keresztül vezet, hogy az elöljáró hatalma birtokában felülről meghatározza alattvalói vallását. Bayle úgy véli, a lojalista magatartást – tegyük hozzá, ez a 17. században cseppet sem volt magától értetődő – nem elsősorban a vallási sokszínűség veszélyezteti, politikailag tehát nem indokolt az ez elleni feltétlen erőszakos magatartás a hatóság részéről. 60  Dict, „Mahomet”. tolerancia, sajtószabadság, közérdek 81 Ennek bizonyítására Bayle a francia protestáns emigráció példáját veszi elő, mikor elfogadja, hogy bár az üldözöttek lojalitása valóban megkérdőjelezhető a rendszer iránt, ez azonban valójában nem oka az üldöztetésüknek, hanem a következménye. Potenciális veszélyt az államra csak addig jelentenek ezek a protestánsok, míg az intolerancia veszélye fennáll. Amint az megszűnne, a vallási sokféleség politikailag ártalmatlanná válna. Ez azonban olyan állítás volt Bayle részéről, amelynek igazságtartamát a kortársak között nem sokan osztották. John Locke például traktátusaiban arról beszél, hogy a kisebb szekták sokszor csupán elnyomott helyzetüknél fogva követelik a toleranciát, s hogy a politikai hatalom birtokában esetleg ők sem viselkednének másként, mint jelenlegi elnyomóik. Különösen igaz lehet ez egy olyan nagyszámú, a körülményekkel a száműzetés és a revokáció ellenére sikerrel dacoló kisebbség esetében, mint a francia hugenották. Valóban, ha arra gondolunk, hogy Bayle maga is kétfrontos harcra kényszerült – egyfelől a francia katolikus, illetve a Jurieu vezette protestáns türelmetlenséggel szemben –, akkor elgondolkodhatunk egy pillanatra érvének megalapozottságán. Akárhogy is, Bayle nem csupán az üldözött kisebbségek veszélytelenségét hangsúlyozza. A békeargumentum lényege az, hogy akármit is gondoljunk a vallási kisebbségről, az intolerancia következményei mindig károsak, mert igazságtalanságot szülnek: „meglehet, hogy az üldözött nem képvisel különösebb értéket, az üldöző viszont ilyen esetekben [tudniillik vallásüldözés] mindig igazságtalanul jár el, […] középút pedig nincs: ha egyetlen ilyen cselekedetet igazságtalannak tartunk, az összes többit is kötelességünk elítélni.”61 Bayle számára ez olyan fontos tétel, hogy ismételten visszatér hozzá. A Dictionnaire „Navarre” szócikkében például egyetemesen ítéli el mind a katolikus, mind a protestáns intoleranciát a nagy franciaországi vallásháborúk alapján, egyik félnek sem kizárólag tulajdonítva azt: „szegény türelmetlenek! Betegségetek bizonyára nagyon furcsa lehet, hiszen még a megtorlás, a bosszú talio-érve sem gyógyítja meg!”62 Másutt pedig azt szegezi szembe a protestáns intoleranciával, hogy ugyanazt teszik, mint azok, akiket bűnösöknek tartanak: „Azoknak, akik azt hiszik, hogy a hazugságokban élő világot meg kell téríteni egy új dogma felé, azt kellene kérniük, hogy vessenek véget a velük szembeni erőszakoskodásnak, ahelyett, hogy ők is azt választanák, hogy erőszakot követnek el, mindenkin, megfosztanak, mindenétől, megakadályozzák mindenben azt, akinek 61  Commentaire 62  Dict, philosophique, OD, 2: 456. „Navarre”. 82 ateizmus, tolerancia és a közjó más véleménye van.”63 Vagyis Bayle azt állítja mind a Commentaire philosophique-ban, mind más műveiben, hogy az erőszak, mint a meggyőzés eszköze káros, mert igazságtalansággal jár együtt, s így káros az egész állam számára. Ezért van szükség a különböző felekezeteknek arra, hogy egymás érdekeit kölcsönösen felismerjék, s bármit kíván a különböző vallások különböző meggyőződése, a béke mindenki számára nélkülözhetetlen kell, hogy legyen.64 Néha azért elbizonytalanodik Bayle a vallási toleranciával kapcsolatos érveinek, így a békeargumentumnak az erejét illetően is. Mivel ha a vallásnak olyan fontos eleme a bizonyság, amely nem igényel racionális bizonyítást és kizárólagosságra tör, a vallási üldöztetés, a vallásháború az ember történetének mindenkor része volt. Káin és Ábel esetét mondja Bayle az első vallásháborúnak. Ezért eleve nem is lehet bízni a vallási kisebbségek nagyobb toleranciájában sem. Ahogy a „Geldenhaur” szócikkben fogalmaz: „Az is meglehet, hogy a tolerancia érve nem vezet sehova. Egyes szekták ugyanis pusztán azért hangoztatják ennek szükségét, mert helyzetük ezt kívánja. Minden okunk megvan azonban azt hinni, hogy amint uralkodó helyzetbe kerülnének, nem viselkednének máshogy, mint üldözőik.”65 De összességében az ilyen kételyek nem központi jelentőségűek Bayle szövegeiben, számára a kényszer lehetetlenségének és a béke szükségességének érve ahhoz vezet, hogy a toleranciát végső soron az állam java számára üdvösnek tekintse, még ha Locke-kal egyetértve azt is állítja, hogy ennek a toleranciának a politikai stabilitás érdekei határt is kell szabjanak. Mint mondja, nem akadályozhatjuk például a katolikusokat véleményük kinyilvánításának szabadságában, „de jogunk van megakadályozni azt, hogy az államban kárt tegyenek”.66 Ez egy általános nyelvezetre lefordítva annyit jelent, hogy amikor az elöljáró, az állami berendezkedés egyik fő elvévé teszi a toleranciát, nem tanúsíthatja ugyanezt az intoleránsnak mutatkozó szektákkal szemben. Tegyük hozzá, nagyon hasonló gondolatmenetet követ Locke is, aki szerint szintén a politikai józanság, tisztánlátás érdekében kell alkalmazni az intoleranciát és a bizalmatlanságot, méghozzá a társadalmi szerződés alapjait szem előtt tartva. Mind Bayle, mind Locke szerint fontos, hogy a lelkiismereti szabadságot, az elérendő közjó érdekében, így az adott körülmények között politikailag ésszerű korlátok között tartsuk. A szuverénnek kell tehát garantálni a toleranciát a 63  Dict, „Geldenhaur”. philosophique, OD, 2: 376. 65  Dict, „Geldenhaur”. 66  Commentaire philosophique, OD, 2: 446. 64  Commentaire tolerancia, sajtószabadság, közérdek 83 polgári béke érdekében. Ha ez nem következik be, az állam integritása veszélybe kerülhet, ami a társadalomra nézve is végzetes következményekkel járhat. Irodalom Bacon, Francis 1987. Esszék. Fordította Julow Viktor. Budapest, Európa. Bayle, Pierre 1964–1990. Dictionnaire, a Commentaire philosophique, Pensées diver­ ­­ s es. In Labrousse, Élizabeth (szerk.): Œuvres diverses. 1–9. kötet. Hildesheim, G. Olms. Bayle, Pierre 1992. De la tolérance, Commentaire philosophique. Szerkesztette Gros, J-M. Párizs, Presses Pocket (az első és második fejezet teljes szövege). Byrkman, Geneviève 1990. La „réfutation de Spinoza dans le Dictionnaire de Bayle. In Bloch, Olivier (szerk.): Spinoza au XVIIIe siècle. Les Méridiens-Klincksieck. Bost, Hubert 1994. Pierre Bayle et la religion. Párizs, PUF. Bouchardy, Jean-Jacques 2001. Pierre Bayle: la nature et „la nature des choses”. Párizs, Honoré Champions. Brahami, Frédéric 2001. Le travail du scepticisme. Párizs, PUF. Charron, Pierre 1988. La Sagesse. In Corpus des œuvres de philosophie en langue française. Párizs, Fayard (Charron, La Mothe Le Vayer szövegei.) Gros, J-M. 1986. Essai sur la tolérance. Cahier philosophiques, 27. szám, 81–102. Harris, John 1999. Immorality and pride the great causes of atheism. London, 1698. Idézi Gianluca Mori: Bayle, philosophe. Párizs, Honoré Champions. Kis János 1997. Az állam semlegessége, Budapest, Atlantisz. Kontler László 2003. Locke és a lelkiismereti szabadság, In John Locke, Levél a vallási türelemről. Budapest, Stencil Kulturális Alapítvány. Kors, Alan Charles 1990. Atheism in France 1650–1729. Princeton, Princeton Univer­ sity Press. Labrousse, Élizabeth 1987. La méthode critique chez Pierre Bayle et l’histoire. In: Labrousse, Élisabeth (szerk.): Notes sur Bayle. Párizs, Vrin. Labrousse, Élizabeth 1964. Pierre Bayle, hétérodoxie et rigorisme. La Haye, Nijhoff. Larmore, Charles 1987. Modernité et morale. Párizs, PUF. Locke, John 2003. Levél a vallási türelemről. Első traktátus a kormányzatról, Második traktátus a kormányzatról, Tanulmány a vallási türelemről, Levél a vallási türelemről. Fordította Kontler László, Schmal Dániel, Halasy Kun József. Budapest, Stencil Kulturális Alapítvány. McKenna, Anthony 1988. Pierre Bayle et la superstition. In La superstition à l’âge des Lumières. Párizs, H. Champion. Mori, Gianluca 1999. Bayle philosophe. Párizs, Honoré Champion. Richet, Denis 1991. Études de la France moderne. Párizs, Aubier. Spinoza, Benedictus de 1957. Politikai tanulmány és levelezés, Budapest, Akadémiai Kiadó. Spinoza, Benedictus de 1978. Politikai-teológiai tanulmány. Fordította Szemere Samu. Budapest, Akadémiai Kiadó. 84 ateizmus, tolerancia és a közjó Összegzés Tanulmányunkban nyomon követük a politikailag „konzervatív”, a vallási kérdésekben (az ateizmus és a vallásszabadság kérdéseiben) azonban meglehetősen radikális álláspontot elfoglaló Pierre Bayle nézeteinek alakulását a toleranciakérdésben a francia protestánsok számára létkérdéssé növelő revokáció előtt és után, otthon és a németalföldi száműzetés éveiben. Az előítéletek kritikáján keresztül a hitet személyes meggyőződéssé tevő Penséestől az ateizmust védelmében vevő Commentaire-en át Bayle nézeteinek legismertebb és legteljesebb összefoglalását adó, a vallásszabadság mellett érvelő Dictionnaire-ig láthattuk, miként építi fel érveit a protestáns francia gondolkodó, s igyekszik összeegyeztetni a to­ eranciát az államrezonnal. l Érveinek (kényszerargumentum, békeargumentum), melyekben a szkep­ icizmus és t az államrezon mellett nagyon gyakran a természetjognak a 17. században nagyon népszerű teóriáira támaszkodik, érdekességét az adhatja számunkra, hogy azok egyszerre lehetnek oly ismerősek korunk embere számára, aki megszokta, hogy a vallásszabadságot Bayle-hez hasonlóan szintén természetes jognak tekintse, s egyúttal idegenek számára, hiszen ahhoz is hozzászokott, hogy Bayle-től eltérően abban alanyi jogot lásson. Vaderna Gábor Jó igazgatás, közbátorság és boldogság Gróf Dessewffy József nézetei a sajtószabadságról Anglusnak születni d öbrentei Gábor így fakadt ki gróf Dessewffy Józsefnek írt levelében 1816. november 29-én: „miért nem születtem én Anglusnak, ott szeretnék én honn lenni. Mi, Magyarok mik vagyunk minden hangos szabadságunkkal. It is a trifle, our liberty”. Azért kelt ki ily hevesen, mivel folyóiratában, az Erdélyi Muzéumban szeretett volna igen meleg szavakkal és méltó módon megemlékezni a Muzéum mecénásának, a grófnak nemeslelkűségéről és bőkezűségéről, de az ajánlás írása alatt sokszor eszébe kellett jutnia a cenzúrának, a leendő cenzor által biztosan végrehajtandó törléseknek, s szövegében így „csak azon helyeken van a’ boldogabb ömledés, hol azt az édes elragadtatás elfelejtette.”1 A cenzúrát bíráló s egyszersmind öncenzúrát gyakoroló Döbrentei ekkor már biztosan tudhatta: a konzervatív2 Dessewffy gróf a könyvvizsgálat elvi ellenzője, az angol típusú sajtószabadság híve. A cenzúra sokak életét megkeserítette ekkoriban. Számtalan történetet lehetne itt említeni: Kazinczy Ferenc évtizedekre nyúló kálváriáját az Erdélyi levelek kiadatása körül (amiről kebelbarátját, Dessewffyt fo1  Döbrentei Gábor Gróf Dessewffy Józsefnek, Kolozsvár, 1816. november 29. MOL [Magyar Országos Levéltár], A Dessewffy család levéltára, P91 5. cs. 53. 2  Dessewffy politikai ideológiáját e tanulmányban több ízben is a konzervatív jelzővel illetem. Teszem ezt abban az értelemben, amiként a konzervatív felvilágosodás politikai nyelvéről – igaz, angolszász kontextusban – John G. A. Pocock értekezett (Pocock 1997a). 86 jó közigazgatás, közbátorság és boldogság lyamatosan tájékoztatta), előbb átengedett, majd a megjelenés után megcsonkított kiadványokat (mint például a Felső Magyar Országi Minerva azon számát, mely Dessewffy gróf Széchenyi Istvánt dicsőítő ódáját tartalmazta),3 kényszerűségből külföldön kinyomtatott s külföldről behozott könyveket (mint például báró Wesselényi Miklós Balitéletekről című könyve vagy Széchenyi Stadiuma).4 Ugyanakkor arra is érdemes figyelnünk, hogy a cenzúra intézménye időben, területileg és strukturálisan is változik. Hol szigorúbb (Dessewffynek a magyar nyelvről írott, ártalmatlan értekezését nem engedték megjelenni),5 hol engedékenyebb (Széchenyi Hitele és az arra adott válasz, a Taglalat Dessewffytől minden további nélkül a nyomdába kerülhetett),6 hol felvilágosultabb, hol éppenséggel felvilágosodásellenes (elegendő itt a Gottfried van Swieten irányításával működő Studien- und Bücherzensur Hofkomission jozefinus és az I. Ferenc alatt működő Polizei-Zensur-Hofstelle különbségeire utalni).7 A cenzor személye pedig a köztiszteletben álló, magas rangú állami hivatalnoktól az olvasott kézirathoz vajmi keveset értő rendőrtisztig terjedhet; s akkor még nem említettük az olvasóközönség, az irodalmi intézményrendszer vagy éppen a politikai nyilvánosság szerkezetének átalakulását a 19. század első évtizedeiben. A cenzúra és a sajtószabadság körüli elvi, politikai viták éppen ezért rendkívül sokrétűek, ugyanakkor a kérdés vizsgálatánál arra is tekintettel kell lennünk, hogy a sajtó szabadságát pártoló dolgozatokat a cenzúra természetszerűleg nem engedett át, s így kissé felemás, ha a megjelent röpiratokat olvassuk.8 Dessewffy József gróf életműve a forrásadottságok tekintetében e területen kivételesnek mondható. Nemcsak azért, mert írói levelezésében többször és részletesen foglalkozott a sajtószabadság elvi kérdéseivel, hanem azért is, mert 1822-ben a Tudományos Gyüjteményben szeretett 3  Az óda eredeti helye: Dessewffy József 1825b. Az Országos Széchényi Könyvtár Kézirattárában megtalálható az a kézirat, melyre Mészáros János kassai cenzor ráírta az admittiturt (Dessewffy József 1825a). A Kancellária utasítására a Helytartótanács 14 példányból kivágatta a költeményt, s a további példányokba más költeményeket köttettek. A cenzort, aki súlyos betegségére hivatkozott – szívgörcse és szélütése volt –, a Kancellária megfeddte, de meghagyta hivatalában. A történetről lásd Sashegyi 1941, 375–377; Kókay 1979, 334; Mályuszné 1985a, 249–251. 4  Wesselényi 1833; Széchenyi 1833. 5  Dessewffy József 1808. A munka elé 1816-ban Dessewffy egy előszót illesztett, melyben a munkája megjelenésének nyolc évvel korábbi akadályoztatásáról is beszámolt. 6  Széchenyi 1830; Dessewffy József 1831a. 7  E változások elemzését lásd Wolf 2007, 320–330. 8  A magyarországi cenzúráról általában: Sashegyi 1938; Mályuszné 1985b. A sajtójog történetéről lásd Sándorfy 1935, 207–222; Tarnai 1913a. A felvilágosodás kori cenzúra kutatásának irányairól lásd Breuer 1988; Mix 2007. tolerancia, sajtószabadság, közérdek 87 volna megjelentetni egy rövidebb értekezést a cenzúra eltörlésének előnyeiről (ez természetesen nem jelenhetett meg, de kéziratban fennmaradt9), mert az 1825–27. évi országgyűlésen az 1827:8. törvénycikk által kiküldött országos bizottmány közjogi albizottságának tagjaként a cenzúra ügyében készített törvénytervezethez egy (a tervezetnél sokkalta hosszabb) különvéleményt csatolt, s ez megjelent a bizottság munkáját összegző, a vármegyéknek kiküldött kötetben 1830-ban. Majd nem sokkal később németül is napvilágot látott (persze – mondanunk sem kell – nem Magyarországon), s egy kéziratos fordítása megtalálható az Országos Széchényi Könyvtár Kézirattárában.10 A különvéleményt, a Votum separatumot a vármegyék megtárgyalták, s nem egy esetben véleményüket nyomtatott formában is közzétették, Trencsén vármegye nemes rendje pedig „az érdemes grófot hazánk köszönetére méltónak közvégzésileg kinyilatkoztaták”.11 A bírálatokra sem kellett sokáig vár9  Lásd Gróf Dessewffy József Thaisz Andrásnak, 1822. január 16. Gróf Dessewffy József levelei (a továbbiakban: DJLev.) 122–125. 10  A szöveg eredeti, latin nyelvű megjelenése: Dessewffy József 1830b. A német nyelvű változat: Dessewffy József 1831b. A magyar fordítás: Dessewffy József 1830c. A továbbiakban az OSZK magyar fordítását idézem (a paragrafus számának megadásával együtt), de jelzem a hivatkozás latin és német szövegbeli helyét is. E magyar nyelvű kézirat első tizenkét paragrafusa modernizált helyesírással megjelent a Tekintet című folyóiratban (Dessewffy József 1989). Itt jegyzem meg, hogy e munkával kapcsolatban a szakirodalomban számos tévedésre találhatunk. Szigethy Gábor például Dessewffynek e munkájáról szólván azt állítja, hogy az előbb magyar nyelven született s a német fordítás csak ennek nyomán készült el. Mindezt arra alapozza, hogy a kézirat végén az 1830-as dátum olvasható, míg a német szöveg csak 1831-ben jelent meg. Tud a latin nyelvű „fordításról” is, mivel Táncsics Mihály 1844-es, Párizsban névtelenül megjelent, elképesztően rossz tipográfiájú könyvében (Sajtószabadságról nézetei egy rabnak) erre a munkára hivatkozik (Táncsics 1844). A tévedés azért is szembetűnő, mert Szigethy nemcsak hogy nem ismerte a szövegek keletkezési körülményeit, hanem még azt sem vette észre, hogy a magyar nyelvű kézirat közli a törvénytervezet szövegét is magyarul (ugyanúgy, mint ahogy az a latin kiadványban szerepel), s maga a Dessewffy-szöveg csak ennek a kommentárjaként értelmes, miképp nem figyelt arra sem, hogy itt alapvetően egy jogi szövegről van szó, s végül nem olvasta a német kiadás előszavát, mely beszámol a munka keletkezési körülményeiről. (Lásd Szigethy 1985, 338.) Több munkában visszatérő állítás szerint Dessewffynek e munkája számos kéziratos másolatban létezett. Az említett magyar fordításon kívül én csak egyetlen latin nyelvű másolatra bukkantam, arra is a Dessewffy család hagyatékából a második világháború után az Akadémiára került anyagban (Dessewffy József 1830d). Mindazonáltal nincs is szükség arra, hogy a szöveg ismertségét bizonyítandó kéziratos másolatokat keressünk, hiszen a kinyomtatott latin szöveg viszonylag nagyszámú olvasóközönséghez juthatott el. 11  A bizottsági munkálatok vármegyei vitáinak eredményeiről lásd Horváth 1886, I, 270–271; Barta 1966, 151–173; Gergely 1974. Megszületett egyetlen vármegye, Békés 88 jó közigazgatás, közbátorság és boldogság ni. 1831-ben egy ismeretlen szerző munkája látott napvilágot Rozsnyón, majd 1832-ben a Theresianum magyar irodalom és nyelvtanárának, Kis Pálnak a tollából jelent meg egy értekezés. Ő mellesleg maga is könyvrevizor volt. Utóbbi kettőt Ponori Thewrewk József 1833-ban kiadta együtt, s még ugyanezen évben publikálta a nyíltan Dessewffyvel polemizáló Hazafiúi elmélkedéseit. (Az ismeretlen szerzőjű rozsnyói kiadványt és Kis Pál értekezését így egyértelműen Dessewffyt bíráló politikai röpiratként értelmezhették.)12 Végül, de nem utolsó sorban, a harmincas évek második felében Dessewffy fia, Aurél írt egy rövid, francia nyelvű értekezést apja korábbi különvéleményére válaszul, amire az apa egy meglehetősen hosszú levélben reagált.13 Szerencsés helyzetben vagyunk hát, hiszen a rendelkezésünkre állnak egy konzervatív gondolkodó sajtószabadságot pártoló írásai és levelei, az erre válaszként született írások viszonylag nagy mennyisége, így a sajtó szabadságának kérdése körüli pró és kontra érvek igen széles spektruma. A nyúl és a vadász – a sajtószabadság kérdése a levelezésben Dessewffy levelezésében számtalan utalást találhatunk a cenzúrának az emberi felvilágosodás terjedését gátló hatására. 1810-ben még egy kis epigrammát is írt I. Ferenc királynak címezve, melyet a király tiszteletére Ferenc-napkor pompásan kivilágított Eperjes város látványa ihletett: Drága, kegyes Ferentz, kiért Annyi gyertya világ fogy, Mond meg, kérlek, ó vallyon miért? vitáinak teljességre törekvő feldolgozása is: Völgyesi 2002. A vármegyék reakcióiról a sajtószabadság ügyében lásd Bényei 1994, 27–28. Trencsén vármegye reakcióját Kossuth Lajos fentebbi szavaival évekkel később is közhelyszerűen idézte: Kossuth 1925, 516. Dessewffy válaszát Trencsénnek lásd Gróf Dessewffy József Trencsén vármegyének, 1832. április 25. DJLev. 191–192. 12  Sajtószabadság 1831; Kis 1832; Ponori Thewrewk 1833a; az első kettőt újra kiadta: Ponori Thewrewk 1833b. 13  Dessewffy Aurél szövege kapcsán bizonyos filológiai kérdésekre még visszatérek. Írása megjelent több nyelven: Dessewffy Aurél 1843. (németül és franciául); Dessewffy Aurél 1887. (magyarul). A továbbiakban a magyar fordítást idézem, de megjelölöm a német és francia változat helyét is. Az apa válasza: Gróf Dessewffy József Gróf Dessewffy Aurélnak, 1839. január 26. DJLev. 231–247. tolerancia, sajtószabadság, közérdek 89 Nem engeded nékünk, hogy Nem tsak tsupán setét éjjel Fényes napot indítsunk; Ha díszedre szerte széjjel Nappal is világosítsunk? A Kazinczynak elküldött kis versikét szerzője így kommentálja: „Ez az Epigramma Lessing Theoriája szerínt van, mint várakozást, mint kifejtést foglal magában. De azért nem következik, hogy jó, sőt olly roszsz lehet, hogy egész Munkátsig világosíthatna nékem egy setét szobába, és pedig mégis igaz, hogy senki se hívebb tisztelője Fejedelmének, mint én. De az is igaz, hogy a’ censura nálunk nem igen liberális, és hogy így mindennémű tárgyban nehezen űzheti el a’ mértékletes világ a’ mértéktelen homályt, ezt e’ setétség tőszomszédgyát.”14 A fény és sötétség ellentétében felfogott kiművelődés Dessewffy felfogásában nem az emberi boldogságot célozza, hanem inkább a mértékletességet. A homályosító cenzúra révén azokra is a munkácsi börtön sötét szobái várnak, akik pedig maguk nem mesterséges (gyertya), hanem valódi fénnyel (nap) övezik szeretett uralkodójukat. 1815. december 6-án kelt, Döbrentei Gábornak írott levelében a gyertyafény más értelemben szerepelt: itt a tűztől, felfordulástól, rebelliótól rettegő, s a tűz elkerülése végett minden gyertyát eloltó cenzúrát bírálta („[m]aholnap majd minden gyertyákat eloltunk, mivel lánguknál egy egész város felgyúlhatna és megéghetne”). Dessewffy azért nem tudott az Erdélyi Muzéum számára tudományos dolgozatokkal szolgálni, mert a cenzúra megcsonkította volna azokat, holott – folytatta – „a censura maga nem lehet törvény, mert mind az emberi lélek, mind pedig a polgári társaság törvénye ellen vagyon valamely gondolatot vétkesnek találni, minekelőtt még közrebocsátatott, ezt a zugba való biróságát a gondolatoknak, a mely a következhető rossz eltávoztatásának ürügye alatt a gondolkozás tehetségének kifejtődését és hathatóságát fojtja.” A cenzúra intézményét tehát jogi és – az emberi lélek szabadságára hivatkozó – antropológiai érvekkel egyaránt támadta. A szabadság korlátozása nem az egyéni önkifejezés szabadságának korlátozását jelenti, hanem az igazság kifejlésének akadályozását. A túl sok orvosság méreg lehet („a jóban is méreg a mértéktelenség”), és a méreg is lehet ártalmatlan, ha az ember hozzászoktatja magát. Utóbbi kapcsán Dessewffy az idősebb Plinius által megrajzolt, az i. e. 2. században élt, a mérgekhez 14  Gróf Dessewffy József Kazinczy Ferencnek, Alsó-Olysó, 1810. december 1. Kazinczy Ferenc levelezése (a továbbiakban: KazLev.) VIII, 1876. lev., 181–182. 90 jó közigazgatás, közbátorság és boldogság magát folyamatosan hozzászoktató Mithridatészra hivatkozott; értelmezésében a pontusi uralkodó azáltal, hogy mértékletesen adagolta a mérgeket és ellenmérgeket, „természetét erősítette”. A cenzúra eltörlésével tehát az emberiség mintegy önmagától jutna el a megfelelő mértékletességig, legalábbis meglennének az igazság kibontakoztatásának feltételei. Hiszen az igazság nem áll önmagában az ember rendelkezésére: „én úgy nézem az igazságot, mint a nyulat – írta a gróf –, nem tudja a vadász hol fekszik, keresni kell”.15 A nyúl és a vadász hasonlatát nem először alkalmazta Dessewffy a cenzúra ügyében. Több mint másfél évvel korábban – a franciaországi eseményeket éveken keresztül tárgyaló levelezésük részeként – Kazinczynak egy kicsit bővebb formában már egyszer leírta: „az igasság ollyan mint a’ nyúl, nem tudja a’ vadász hol fekszik, keresni kell, de a’ Despoták tsak abban hasonlítanak a’ vadászhoz, hogy agyon lövik minek utánna a’ kutyák fel hajházták.”16 Hogy a nyulat felkutató vadász miben is különbözik a despotától (talán nincsenek kutyái? talán nem lövi le a nyulat?), Dessewffy nem taglalta, mindenesetre a cenzúrát – persze csak francia s nem magyar kontextusban – a zsarnokság eszközeként értelmezte. A sajtószabadsággal kapcsolatos gondolatinak publikálására először 1822-ben tett kísérletet, arra kérte Thaisz Andrást, hogy egyik levelének szövegét Kevés szók, de figyelmet érdemlő tömött gondolatok egy igen nevezetes tárgyról, t. i. a lelkek bebörtönzéséről címmel tegye közzé a Tudományos Gyüjteményben. Thaisz természetesen nem teljesíthette a kérést, nem rendelkezünk információval arról, hogy megpróbálta-e egyáltalán, de az ominózus levél fennmaradt. E szöveg metaforikus építkezése jobban szerkesztett és következetesebb, mint az eddig tárgyaltaké. Dessewffy a test és a lélek közötti különbségeket hangsúlyozza: „A testi világban csak a test lehet gát, a lelkiben szintúgy csak a lélek, a testi világban a matéria tészen határt a matériának, – a lelkiben ellenben nincs más gát az ellenkező lelki erőknek csillapotján azaz aequilibriumán kivűl, mert a testek álthatatlanok, de a lelkek általhatók.”17 Ismét a mértéket, az egyensúlyt (aequilibrium) emeli ki. Szerinte az antik Róma cenzorainak működése és az angol sajtószabadság példája egyaránt mutatja, hogy a vélemények szabadsága 15  Gróf Dessewffy József Döbrentei Gábornak, 1815. december 6. DJLev. 13. Dessewffy József Kazinczy Ferencnek, S. M., 1814. március 11. KazLev, XI, 2618. lev., 275. 17  Gróf Dessewffy József Thaisz Andrásnak, 1822. január 16. DJLev. 123. 16  Gróf tolerancia, sajtószabadság, közérdek 91 „minden emberi és nemzeti jussok”18 megszerzését garantálja, hiszen ott „Minden embernek szabad embertársa gondolatjai és érzeményei felett itéletet tenni, azt kinyilatkoztatni és közre bocsátani, de a közrebocsátás előtt oly kevéssé szabad a lélekkel biró embernek, egy más lélekkel biró ember gondolatjait és érzeményeit elfojtani, mint a kezeknek mozgását azon szinfogás alatt eltiltani, hogy a mozgó kéz valamely törvénytelen nyúlásra, tapogatásra, vagy megragadásra vagy taszításra vetemedhetnék.”19 Ezt a szabadságot éppúgy el lehet venni a lélektől, mint a testtől, de „[k]isebb erőszak a testet mint a lelket lánczban tartani.”20 A test és lélek különbségeinek taglalását jogi és politikai érvek egészítik ki: a hatalmi ágak szétválasztásának igénye, az ártatlanság vélelmének hangsúlyozása kiegészül itt azzal, hogy „nem tudok egyetlen egy férfias lelkű embert, ha csak a despotismust nem hordozta szivében, a ki valaha akárhol is barátja lett volna a censurának.”21 Változnak az idők: a zsarnokság említése úgy látszik itt már lehetséges volt, bár a szöveg megjelentetését nyilván lehetetlenné tette, de a szerzőnek már nem kellett Munkács sötét szobáitól tartania. Dessewffy a barsi Representatio említésével zárja rövid cikkét, azt állítva, hogy ő mintegy csak ismétli a vármegyei álláspontot. Itt Bars vármegye 1820. március 6-ai feliratáról van szó, melyben a megye azon 1820. január 11-én kelt királyi rendelet ellen tiltakozott, mely megtiltotta a tudományos és irodalmi folyóira­ ok korlátlan behozatalát az országba.22 Tehát amikor t Dessewffy erre a híres feliratra hivatkozott, akkor egy már publikus érvelést idézett meg, mely az alkotmányos szabadságjogok nevében követelte a sajtó szabadságát. Méghozzá a Tripartitum I. részének a nemesi jogokat összefoglaló 9. cikkelyére utalva, melynek 4. §-a kimondja, hogy a törvény rendjén kívül még a fejedelem sem háboríthat senkit személyében és vagyonában. Ezen érvnek nyilván egy, a sajtóra kiterjesztett értelmezésével találkozunk itt, mely a személyi és vagyoni szabadságot a gondolat szabadságával kapcsolta össze.23 Feltűnő ugyanakkor, hogy Dessewffynél ez az érvkészlet csak utalásszerűen szerepel: őt valószí18  Uo. 122. 123. 20  Uo. 122. 21  Uo. 125. 22  A felirat részletes ismertetése: Horváth 1886: I, 80–85. Lásd még Bényei 1994, 22. 23  Tarnai 1913a, 86. Tarnai ezen érvelés meglétét Hajnóczi Józsefnek és Széchenyinek egy-egy munkájával illusztrálja, jelezve: annak hatóköre 1791-től egészen 1831-ig terjed. Lásd Hajnóczi 1791, 70; 153–157. (Hajnóczi itt Gottfried August Bürger Prometheus című versét idézi németül és Horváth Ádám fordításában. E versben Prométheusz tüze az oktalanokat megégette, a pulykához hasonlított Politzia őket megbüntette, 19  Uo. 92 jó közigazgatás, közbátorság és boldogság nűleg sokkalta inkább megragadta a barsi feliratnak azon része, mely a cenzúrát a felvilágosodás korlátozójaként mutatta be, hiszen szerinte az igazság kifejtése – és itt jóval tovább ment, mint fentebb ismertetett leveleiben – az embernek nemcsak lehetősége, hanem egyenesen kötelessége, s az igazság szeretete olyan antropológiai jegy, melyen nem léphet keresztül: „Nincs nagyobb baromság még hitvallás tekintetében sem, mint az Isten képére teremtett embertársainkat barmoknak tartani, magukat hozzájuk képest angyali teremtéseknek; ha többet tudsz, ha jobban értesz, ha több esméreteid vannak, közöld azokat, tégy minket is bölcscsé, ha bölcsebb vagy nálunknál, mit félsz, ha igazad van, az igazság a legkedvesebb lelki kenyér, titkolózásaid gyanússá teszik mind igazságodat, mind bölcseségedet.”24 Votum separatum Az 1825–27. évi országgyűlésen Dessewffy Szabolcs vármegye követeként vett részt,25 s az 1827:8. törvénycikk nyomán összeülő rendszeres regnikoláris bizottság közjogi-közigazgatási albizottságának tagjaként több különvéleményt is megfogalmazott, egy rövidebbet a vármegyék országos és partikuláris jogainak tárgyában26 és a már emlegetett hos�szabbat a sajtószabadság érdekében. Természetesen az utóbbi munka nehezen vethető össze Dessewffy egyéb, a sajtószabadság és a cenzúra ügyét taglaló írásával, hiszen e szövegek keletkezési körülményei, nyilvánossága és közönsége jelentős mértékben különbözik egymástól. Láttuk, hogy másképp és mást írt különböző magánleveleiben (attól függően, hogy kinek írta, s hogy mely ország sajtószabadságáról volt szó), másként közelítette meg a kérdést a Tudományos Gyüjteménybe szánt cikkében (ennek a formája szint­ úgy levélszerű volt), s nyilván másra hivatkozott, másképp érvelt egy törvénytervezet kommentárjában, mely nemcsak a vármegyékhez, de az udvarba, akár még az uralkodóhoz is eljuthatott. Ugyanakkor ezen – még időben is – eltérő megnyilatkozások kirajzolni látszanak egy következetesen képviselt jogi és antropológiai érvrendszert, melynek a Typograhia pedig a gondolatokat kötötte meg.) Széchenyi 1833, XVI. (Itt pedig a Stadium publikálási nehézségeiről van szó.) 24  Gróf Dessewffy József Thaisz Andrásnak, 1822. január 16. DJLev. 124. 25  Lásd Pók 1994. 26  Dessewffy József 1830a. tolerancia, sajtószabadság, közérdek 93 érvkészletéből az eltérő diskurzusokban szükségszerűen eltérő elemek erősödnek fel. A Votum separatumban Dessewffy újfent az angol modell bevezetése mellett érvelt: „Mivel pedig e’ nemzet [ti. az angol], melly minden nemü társasági és törvényes szabadságait a’ polgári társaságban össze ment embereknek, a’ jó igazgatással és köz-bátorsággal, és boldogsággal eddig elé leg szerencsésebben vegyíté és legjobban eggyesíté miveltsége fejldezését és előmenetelét olly igen a’ megelőző censura nélküli sajtó szabadságnak tulajdonitja, hogy köz mondássá vált nála, hogy igazán minden polgári társaság szabadságainak veszteségei helyre hozhatók, mihelyt pontra szelt fenyítő törvények alatt a’ sajtó szabadság meg vagyon óva ez okért már tettel is, mellyet szemmel foghatunk gyakorlathatósan, és nem csak gondolhatósan eszmélve többé, igy hát nem csupán elő, hanem tapasztalat követve is ki van viva, a’ prés szabadságot nem csak a’ polgári társaság czéljainak és hasznainak, következőleg a’ közbátorságnak, jó kormánynak, és közboldogságnak semmi gátot nem vetni, hanem még az is egyszer’smind meg van mutatva, hogy éppen ettől a’ censurátlan (:és ha szabad igy szóllani:) heréletlen prés szabadságától a’ halandóknak a’ polgári társaságban minden törvényes szabadságai oltalmat és fenmaradást kölcsönöznek.”27 Dessewffy a brit felvilágosodás hagyományára utalt itt, arra a tradícióra, mely a műveltség előmenetelének garanciáját szabad egyének és csoportok bonyolult kapcsolatrendszerének építésében és ápolásában képzelte el, a jó társadalom modelljét a jól szervezett és jól működő társaságokban látta, s mely szerint e társadalmi modell sikerének záloga a szabad egyének konverzációja során létrejövő ízlés, illetve a társalgás során létrejövő ízlésítéletek összessége.28 E társasági és társalgási modell működésének záloga, hogy az ezekben résztvevő személyek egymással minden kötöttség, bármiféle korlátozás nélkül kerülhessenek kapcsolatba. „Jussa van a’ polgárnak polgárhoz szóllani – írta Dessewffy –, jussa az embernek más ember ideájit vi’sgálni, taglalni, ezen taglalatok, ezen vi’sgálatok ismét minden polgár, minden ember szabad megbirálása alá tartozhatnak”.29 Az ideák és vélemények tehát ezen taglalások során, egy folyamatos beszélgetés következtében mintegy maguktól kifejlenek, de e kifejlés természetes menetét sem a vélemények visszatartása által, sem egyes vélemények erőszakos terjesztése által nem lehet befolyásolni: 27  Dessewffy József 1830c, 21. § (Dessewffy József 1830b, 16–17; Dessewffy József 1831b, 32–33.) 28  Lásd Kontler 1992, 903. 29  Dessewffy József 1830c, 5. § (Dessewffy József 1830b, 9; Dessewffy József 1831b, 11.) 94 jó közigazgatás, közbátorság és boldogság „a’ kifejledezést olly kevéssé kell siettetni mint késleltetni, már pedig ezen természetes fejledezési menet miben talál tetemesebb, és tartósabb akadályt, mint a’ sajtóelőtti könyvvi’sgálatban?”30 Dessewffy a sajtó, a nyomtatás előtti ellenőrzés eltörlését javasolta, s egy utólagos büntetési rendszert ajánlott. Az utólagos cenzúra bevezetése számára egyfajta középutat jelentett volna, mértéket, hiszen „a’ hol sajtó szabadság uralkodik, ott csökken mind az a’ nevetséges, és felette izgatós érzékenység, mind ama majmokhoz illő áhitozás, más ártatlanságának fájdalmain legelőzni, ott kevesebb hitel tulajdonítatik a’ rágalmaknak, miáltal ezek gyérülnek a’ rágalmakat hintő félelme miatt[,] ki ha nyilván fenyítetik[,] a’ vádlottnak jó hire neve[,] szinte azért mert veszedelemben forgott[,] még inkább kitűnik, soha senki, ha hogy erények tettetése, és vétkek szeretete közzé nem szorult, ön személye kedvéért nem retteg a’ sajtó szabadságától.”31 Mindez szoros kapcsolatban áll Dessewffy konzervatív történelemfelfogásával: a történelem kifejlése során az intézmények a változó körülményekhez spontán alkalmazkodnak, s bármiféle erőszaktétel, kényszerítő erő, tudatos beavatkozás ebbe a természetes folyamatba káros: „már pedig – kérdezi egy helyen Dessewffy – ezen természetes fejledezési menet miben talál tetemesebb, és tartósabb akadályt, mint a’ sajtóelőtti könyvvisgálatban?”32 Dessewffy szerint az idő haladása a vélemények változásán mérhető; és a szabadság, a szokás, a hagyomány, az ősök bölcsessége is megőrizendő és továbbadandó kincs, olyan örökség, melyet gondozni kötelességünk, de amelyet csak a konverzáció szabadsága révén adhatunk tovább. Az irat természetéből következőleg meglehetősen hosszadalmas jogi érveléséből itt elegendő annyit kiemelni, hogy Dessewffy számára a törvények – akárcsak a történelem – láthatólag a kollektív bölcsesség hordozói. A cenzúra bevezetése a magyar törvényalkotás több száz éves hagyományával, azzal az évszázadokon át csiszolt bölcsességgel ellenkezett, mely a magyar szokásjogi tradícióban testesül meg. Dessewffy azzal érvelt, hogy ugyan a sajtó korlátozásáról már a 16. századtól születtek királyi rendeletek, ezek ellentmondanak bizonyos törvénycikkeknek, és a szabadságjogokról született passzusok felülírják azokat. Általában is (mivel utóbbiak a magyarok ősi alkotmányának szellemében születtek) és gyakorlatilag is (mivel a cenzúratörvények egy része nem került be a magyar törvénytárba, hanem királyi rendelet útján lépett érvénybe). Akárcsak Edmund Burke-nél a jog a történelem során letisztult formák gyűjtemé- 30  Dessewffy József 1830c, 8. § (Dessewffy József 1830b, 11; Dessewffy József 1831b, 19.) 31  Dessewffy József 1830c, 30. § (Dessewffy József 1830b, 21; Dessewffy József 1831b, 43–44.) 32  Dessewffy József 1830c, 8. § (Dessewffy József 1830b, 11; Dessewffy József 1831b, 19.) tolerancia, sajtószabadság, közérdek 95 nye, s ennyiben időhöz és helyhez kötött, ugyanakkor elfogadja azt az univerzalista tételt is, melynek értelmében – és itt a gróf másik kedvelt szerzőjét, Montesquieu-t idézzük – a törvények „azok a szükségszerű viszonylatok, amelyek a dolgok természetéből következnek.”33 Talán ez lehet az oka annak, hogy Dessewffy nem látott ellentmondást a magyar alkotmánnyal és jogi hagyománnyal, amikor a sajtójogra vonatkozóan nemcsak a „törvény szellemében”, hanem a gyakorlatban is az angol, azaz az esküdtszéki modell bevezetését javasolta. Albion’ fénnye és dicsősége – röpiratok a sajtószabadságról A Dessewffyt bíráló szövegek többsége kitért az angol modell jogosságának a kérdésére. A Sajtószabadság című röpirat ismeretlen szerzője – akárcsak Dessewffy – a szabadságot az ember természetadta jogának tekintette, vallotta, hogy „ami szép van a világon, a társasági gyöngy élet szülte és szüli”,34 a tökéletesnek tartott ősi polgári alkotmány védelmének érdekében lépett fel. Ám szerinte – és itt homlokegyenest ellenkező következtetésre jutott – csak a cenzúra segítségével védhetjük meg alkotmányunkat. Hiszen – szólította meg a „ditső Magyar Hazát” – „sokkal tökélletessebb a’ te Ősi polgári Alkotmányod, mint sem hogy azt valamelly idegen, nyughatatlan, [!] állhatatlan, ’s békételen Népek’ mérges szabadságainak tóldalékjaival szükséges lenne tökélletessebbé tenni”.35 Kerülni javasolta tehát az idegen szokásokat, melyek természetszerűleg a könyvekben terjednek el a leggyorsabban, azaz: a cenzúra intézménye garantálja „a’ Magyarnak szebb szabadságokat, mint a’ millyeneket ő maga magának adni tudott, és leg-későbbi maradékjaira is örökségűl szállított”.36 A szabadság tehát nem határtalan, hanem korlátok közé kell szorítani („a’ határtalan sajtószabadság ólálkodik a’ Magyar Nemzet’ szabadságának is vesztére”).37 Az ismeretlen röpiratszerző az Edmund Burke Töprengésekjét németre fordító Friedrich Gentzet idézte atekintetben, hogy miként lehet a sajtó szabadságával visszaélni,38 azt a 33  Montesquieu 2000, 47. A sérthetetlen alkotmányra hivatkozó szokásjogi tradíció hagyományáról Burke-nél lásd Pocock 1997b. Különösen: 256–257. 34  Sajtószabadság 1831, 26. 35  Uo. 40. 36  Uo. 37  Uo. 41. 38  Uo. 112. Gentz híres munkájára hivatkozott: Gentz 1837. 96 jó közigazgatás, közbátorság és boldogság Gentzet, aki a politikai szabadságot olyan természetes szabadságként definiálta, melyből „kivonták azt a részt, aminek feláldozása nélkül állam nem létezik.”39 A szabadság ilyetén korlátozására az ismeretlen szerző szerint is szükség van, máskülönben a gondolkodás, írás és olvasás túlzott szabadságának következtében, olyan feslettség és erkölcstelenség fog elterjedni nálunk is, amilyen Londonban is tapasztalható. (Utóbbi kapcsán Abraham Lemoine-t, Bolingbroke vikomt teológus vitapartne­ rét idézte, bár azt elhallgatta, hogy Lemoine ekkor már 74 éve halott, s helyzetértékelése a száz évvel korábbi erkölcsi züllést festette le.)40 Kis Pál A’ Sajtó’ Szabadsága című röpirata – a forrás megjelölése nélkül – Gentz Pressfreiheit in England című értekezésének, a német szerző egyéb írásainak tanulságaival kiegészített szabad fordítása.41 A szöveg roppant nehezen követhető, konkrét példáját, a Junius-levelek nyomán kirobbant sajtópert, Gentz szövegeinek ismerete nélkül gyakorlatilag nem is lehet érteni. Kis egyfelől az angol utólagos büntetőrendszer tökéletlenségeit elemezte, másrészt utalt a mocskos, undok, istentelenségek könyvbeli terjedésére és a francia forradalom összefüggéseire (név szerint említve Jean-Jacques Rousseau-t, Voltaire-t, Denis t Diderot-t, sőt Claude Prosper Jolyot de Crébillont).42 A libellis­ ák43 és a forradalmárok ugyanazt teszik: az alkotmányt támadják. A sajtó szabadsága Kis szerint sem tartozik hozzá az alkotmányos szabadságjogokhoz, s inkább azokat veszélyezteti, mert visszaélésekre ad alkalmat. Véleménye szerint „valaminthogy az ángoly constitutió a’ maga’ létét nem a’ sajtó által szerezte, úgy mái fenállását sem köszöni ennek”,44 tehát komoly félreértés egyszerre hivatkozni az alkotmányra és a sajtószabadságra. „Albion fénnye és dicsősége nagy – de mekkora annak boldogsága?” – tette fel a kérdést Kis, s válasza szerint éppen a sajtó 39  Gentz 2000. A konzervatív felvilágosodás önkorlátozásáról lásd Pocock 1997a, 231– 232. 40  Sajtószabadság 1831, 71–72. 41  Gentz 1838a. Kis valószínűleg felhasználta még: Gentz 1838b. 42  Ezzel visszafordítják Voltaire érvelését, miszerint a „természetes jogok közé tartozik, hogy saját felelősségére mindenki használhassa a tollat és a nyelvét. Rengeteg unalmas könyvet ismerek, de egyetlen olyanról sem tudok, amely komoly károkat okozott volna.” Ernst Cassirer, aki e két mondatot idézte, Voltaire-nek tulajdonította e gondolat elterjedését, s bár nyilván túlzás, hogy a francia filozófus egy „gondolatáradatot szabadított fel”, annyi talán megkockáztatható, hogy e tétel és Voltaire neve a kortársak számára is erősen összefonódott. Lásd Cassirer 2007, 321. 43  „A libel az angol jog meghatározása szerint irott diffamatio (defamation) vagyis az a sértés, mely valakit erkölcsi, szellemi, üzleti vagy hivatási jellemében bánt s őt gyűlöletnek, megvetésnek vagy nevetségesnek teszi ki” Tarnai 1913c, 141. 44  Kis 1832, 71. tolerancia, sajtószabadság, közérdek 97 szabadsága s a könyvek terjedése az, mely szükségszerűen fog elvezetni e fénytől és dicsőségtől a hanyatláshoz.45 Ponori Thewrewk József Hazafiúi elmélkedéseiben egy másik konzervatív gondolkodó, a Gentz-cel közeli rokonságban álló porosz államférfi, a Burke-öt és Montesquieu-t követő Jean Pierre Frédéric Ancillon nyomán támadta Dessewffy különvéleményét. A luxus és a divat bírálatát helyezte a középpontba, s azon klasszikus, már ötven év előtt is igen gyakran hangoztatott felvilágosodáskritikát folytatta, mely támadja mind az újabb korok kommunikációs szokásait, mind az újabb intézményeket. A rendkívül metaforikus szövegben Ponori Thewrewk azokat bírálta, akik olyasmiket is meg akarnak változtatni, melyek módosítása nem áll hatáskörükben. „Ezen politicai betegség a’ kávéházak’ szenvedelmes gyenge-fejű vendégeit nemcsak egy délelőttre vagy délutánra, hanem sokszor egész életidejekre megrontotta. Így lőn példáúl, hogy némelly csizma­ ia, ki előbb mesterségének szorgalmatos űzése által mind mad gát mind hozzátartozójit tisztességesen el tudta tartani, a’ kávéházakban henyélni, ’s az [!] hazug újságokat mohón kapni eredvén, egészen poli­ icus csizmadiává vála, ’s halála’ pillanatáig mindég új Constitutiót t akara varrni – értetik, hogy nem pergamenből, hanem bagariából. – És ezen haszontalan foglalatossága által magát és háznépét koldús­ botra juttatá.”46 A Kazinczy nyelvújító törekvéseit, Széchenyi politikai céljait és Dessewffy szabadságkultuszát egyaránt bíráló Ponori Thewrewk – két évvel a betegség magyarországi járványa után – a Tudományos Gyűjtemény történetét „politikai kolerának” nevezte.47 Bár a felvilágosodás szót maga nem említi – a könyvek olvasásának mégis olyan hatást tulajdonít, ami klasszikusan – és legtöbbször a vallás védelmében – Magyarországon Voltaire, Rousseau és több francia filozófus írásai kapcsán fogalmazódott meg. Ilyen példának okáért a könyvet kézbe kapó paraszt, aki otthagyja munkáját: „A’ parasztot az eke’ szarvától elvonni, ’s kezébe a’ Statusdolgokba leendő kandikálás végett perspectivát adni, valódi oktalanság: de ennek ekéjét tökéletesíteni, ’s sorsán könnyítni, hogy ő ügyesebb és szerencsésebb szántóvető lehessen, a’ legszebb polgári kötelesség. […] A’ parasztok’ számára franczia szakácskönyveket készítni, nem egyéb, mint egy mesterséges éhséget elárasztani akarni: mert ha a’ természet’ gyermekei is eltávoznának a’ természetes táplálatmódtól, soha a’ föld annyi válogatott termést nem hozhatna, ’s az erdőkben, és mezőken annyi izletes vad, és madár nem 45  Uo. 73. Thewrewk 1833a, 9. 47  Uo. 48. 46  Ponori 98 jó közigazgatás, közbátorság és boldogság szaporodhatnék, mennyi az elözönlött ételbeli luxusra elég lehetne.”48 Ponori Thewrewk érvelését egy személyeskedő támadással egészítette ki: az elkorcsosodás republikánus érvéhez hozzáteszi, hogy ezen eszmék terjedéséért, illetve az erények pusztulásáért elsősorban az írók tehetők felelőssé, s minekutána Dessewffy maga is poéta, innen nézvést érthető, hogy ily sületlenségeket hordott össze a sajtószabadságról: „Kik tapasztalták, hogy az elrománosodott [ti. regényeket olvasó] leányokból jó házigazdasszonyok soha nem lesznek, könnyen megfoghatják, hogy az elpoetásodott emberek minő nevetséges rollét játszanak a’ politikai világban. Az illy phantasta ficzkók, kik vagy álmokban, vagy lóháton, vagy discursusból, hol mindég magok csacsogtak, tanulták a politikát, és elmulatták azt.”49 Ponori Thewrewk hosszas okfejtése mintegy tárháza a sajtószabadság elleni érveknek. Találhatunk nála szokás- és alkotmányjogi fejtegetéseket (Dessewffy konkrét példáit konkrét példákkal cáfolta), történeti okfejtéseket (többek között arról, hogy a könyvnyomtatás utáni cenzoroknak a római cenzorokkal való összehasonlítása mennyiben félrevezető analógia). Ám végül a saját korának a bírálata lett az, ami ezen szerteágazó elmélkedéseket összefogta. Kései előfordulása ez a felvilágosodás azon kritikájának, mely az újabb korok erkölcseinek romlását a könyvek szabad, ha tetszik, szabados olvasásában látta. Nyilván a cenzúra kérdése e korkritikában kulcsfontosságú, s ezért éppen e kérdés kapcsán igen hosszú életű. Két ismeretlen szerző még 1837-ben is arról értekezett a pozsonyi Ephemerides statisticae, politicae, oeconomicae, litterariae című lap melléklapjaként megjelenő Alveare című folyóiratban, hogy a filozófusok „tettetett emberbaráti gyengéd érzelgések” révén romlásba taszítják az emberiséget. S a sajtószabadság rendkívüli veszélyeket rejt magában, mivel a „v é l e m é n y e k ’ szabadsága végre olly jog, mellynél fogva lehet a’ tévelygést igaznak tartani, a’ gonoszságot erénynek nevezni, a’ józan emberi ész’ vezérletét félre rugva, egészen csak a’ testnek élni, és a’ buja indulatok’ fertelmei közt baromkodni.”50 48  Uo. 52–53. 49. Az persze más kérdés, s erről Ponori Thewrewk bölcsen hallgat, hogy ő maga is ír verseket, elsősorban epigrammákat. 50  f. – L. R. 1837, 34. Nem mellesleg a szerkesztő, Kováts Pál 1846-ban a Helytartótanács tanulmányi bizottmányával egyesített könyvvizsgáló hivatal ülnöke, mint azt éppen Ponori Thewrewk feljegyzéseiből tudhatjuk: Ponori Thewrewk 1846, 17. 49  Uo. tolerancia, sajtószabadság, közérdek 99 A szolgaság ellen – a vármegyék értelmezése Dessewffy angol modelljét, mely – mint láttuk – még a gyakorlati megoldásokat is átvette volna, e röpiratokban több oldalról érte támadás. Volt, aki másképp értelmezte az alkotmány által előírt szabadságjogokat, volt, aki másképp értékelte Anglia politikai helyzetét, s volt, aki másképp látta a könyvek hatását az emberi gondolkodásra és történelemre. A közös pont – Magyarországon nem meglepő módon –, hogy mindahányan a közös ősi alkotmányra hivatkozva érveltek, még ha oly ellenkező dolgok mellett is. Dessewffy gondolkodását azonban túlontúl leegyszerűsítenénk, ha csak annyit állítanánk, hogy nála egy burkeiánus konzervatív politikai nyelv keveredett a társas szerveződések egyéb modelljeivel. Hiszen akárcsak az őt bíráló három röpiratnál láthattuk, ezen politikai nyelv a német felvilágosodás, sőt a német konzervativizmus felvilágosodáskritikájának szűrőjén jutott el hozzá. Dessewffy a politikai szabadság kérdését az egyén tökéletesedés és boldogság iránti vágyával hozza összefüggésbe, és az aufklärista Bildung fogalmához kapcsolja. „Az emberi dolgokban – írta – ugyan semmi se nyújt minden oldalú boldogságot, semmi se volt nints és nem is lesz soha tökélletes, de a’ boldogság és tökélletesedés ingere Istentül belénk oltatott az emberi lélekben ebbe az isteni levég részetskéjébe.”51 Dessewffy elismeri ugyan – Gentz szellemében, ha nem is feltétlenül őt idézve, de szinte szó szerint ugyanazt mondva –, hogy „a’ természeti szabadságnak valamelly áldozatja nélkül semmi Status fel nem állhat”,52 ugyanakkor a tökéletesedés és az ehhez kapcsolódó „[ü]dvös nevelés és tanitás által megelőztetnek a’ vétkek”, azaz az egyén természetes szabadsága mégiscsak megelőzi a politikai szabadságjogokat. Dessewffy fogalomhasználatában: a nevelés útján az egyén „a’ tökélletes belső törvény alá tartozó kötelességek[et]” sajátít el, melyek nélkül „mind [a] természeti, mind [a] társasági szabadság”53 semmivé foszlik. A szabadság egyéni természetjoga ugyanakkor – s erre utal nála a „társasági szabadság” kifejezés – itt a kritika, Dessewffy szavával „a’ taglalás” szabadságaként jelenik meg, s ez még kiegészül a nemzet politikai szabadságával. Nyilván ez utóbbi hangsúlyozásának köszönhető, hogy még ha 51  Dessewffy József 1830c, 24. § (Dessewffy József 1830b, 17; Dessewffy József 1831b, 35–36.) 52  Dessewffy József 1830c, 2. § (Dessewffy József 1830b, 8; Dessewffy József 1831b, 7.) 53  Dessewffy József 1830c, 4. § (Dessewffy József 1830b, 8; Dessewffy József 1831b, 9–10.) 100 jó közigazgatás, közbátorság és boldogság a szolgaságra csak egy ízben utalt is Dessewffy,54 a vármegyék körében oly széles körű sikert váltott ki a Votum Separatum. Hiszen legalább Bars vármegye híres felirata óta a sajtószabadság kérdése is része lett a nemesi gravaminális (sérelmi) politikának. A vármegyék gyakran idézték a valójában ír, de Magyarországon „anglusként” emlegetett Richard Brinsley Sheridan bon mot-ját: ha egy országnak szabad sajtója van, az maga elégséges az önkényuralom megtörésére. Zala vármegye például kijelentette, hogy messzemenően támogatja Dessewffy különvéleményét, és azt mondta, ha Dessewffy javaslata nem teljesülhet, akkor a cenzúra tétessék az országgyűlés (azaz: a nemesi nemzet) hatáskörébe,55 Nyitra vármegye az országot ért rágalmazások ellen vélte hasznosnak a nyomtatás szabadságát,56 Tolna vármegye pedig megelégedett volna an�nyival, hogy a törvényhatósági és vármegyei iratok nyomtatása szabad legyen.57 Dessewffynél – lehet, hogy csak taktikai okokból – éppen az itt kiemelt célok voltak a leginkább a háttérbe szorítva, bár az ugyane bizottságban készített másik különvéleménye arról tanúskodik, hogy alkalomadtán maga is beszélte a vármegyék sérelmi politikájának nyelvét. Az általam ismert vármegyei vélemények közül egyedül Nógrád vármegyéé lépett egy kicsit közelebb a gróf eredeti javaslatához, s bár az esküdtszék bevezetésének kérdéséről nem nyilatkoztak, a sajtószabadságot ők is a polgári mértékletesség olyan elősegítőjeként kezelték, mely a nemzet boldogságát fogja előmozdítani.58 Összességében elmondható tehát, hogy nemcsak arról van szó, hogy az angol modell és bírálata közvetítéssel jutott el Magyarországra, hanem e vita politikai élete egy sajátos magyar értelmezéssel is gyarapodott, mely a politikai szabadságjogok előtérbe helyezését a hagyományos sérelmi politika kontextusában helyezte el.59 Mindehhez még hozzávehetjük, hogy természetesen e diskurzusok nem váltak el élesen egymástól, 54  „És valóban ezen fékre minden nemzetnél szükség van, ha előbb utóbb rabszolgaságra füzetni nem akar.” Dessewffy József 1830c, 43. § (Dessewffy József 1830b, 28; Dessewffy József 1831b, 62.) Azaz: sajtó szabadsága korlátozza az önkényes hatalomgyakorlást. 55  Zala vármegyének észrevételei 1832, 130. Újabb kiadása: Molnár 2000, 230–231. Deáknak a vármegyei véleményre gyakorolt hatását lásd Molnár 2000a; Béli 2000. 56  Tekintetes Nemes Nyitra Vármegye határozása 1832, 6. 57  Az 1832. október 26-ai közgyűlési jegyzőkönyvet idézi: Csapó 1989, 47. 58  Tekintetes Nemes Nógrád Vármegye észrevételei 1832, 16–17. 59  Erről lásd Bényei 1994, 22–25. Bényei pontosítja Both Ödönnek azon vélekedését is, miszerint a követek az 1825–27. évi országgyűlésen még hallgattak volna a cenzúráról, míg az 1832–36. évi országgyűlés esetében éppenséggel a sérelmi hang lett volna az uralkodó (lásd Both 1956, 45–46.), ugyanis utóbbi esetben a nemesi szabadságok diskurzusának részeként volt jelen a kérdés (Bényei 1994, 28.), s az előbbi esetben nem- tolerancia, sajtószabadság, közérdek 101 amennyiben az országgyűlés sérelmi politikája elsősorban a magyar alkotmányt bíráló munkák ellen irányult, s azt tette szóvá (például Nyitra vármegye), hogy a cenzúra akadályozza a méltó válasz megjelenhetését,60 a hangsúlyok mégis máshová kerültek. Valójában arról van szó, hogy e diskurzusban a különböző szabadságfogalmak feszültségmentesen élhettek egymás mellett: az egyén természetes szabadságjogaként, a kritika szabadságaként vagy akár a szolgaság ellentéteként. Jellemző példaként idézhetjük – a diskurzus összetettségét érzékeltetendő – Kossuth Lajos Országgyűlési Tudósításainak 1835. április 18-i beszámolóját. A vita apropója Abaúj vármegye sérelme, mivel Kovacsóczy Mihály Szemlélő című kassai folyóirata csak úgy jelenhetett meg, ha a politikai tárgyú írásokat mellőzi. Ehhez csatlakozott Krassó, Torontál és Szatmár vármegye: az első nem nyomtathatta ki a lengyel nemzet iránt tett felírásait, a második nem tudta megjelentetni a rendszeres munkálatokra tett észrevételeit, míg a harmadik a hazatérő követeinek jelentését akarta publikálni. Beöthy Ödön, Bihar vármegyei követ a sajtószabadság (alapvetően sérelmi) kérdését is érintő kerületi ülésen a rendszeres bizottsági munkálatokra hivatkozott, s gróf Dessewffy különvéleményét úgy idézte, mintha az a bizottsági munkák után általánosan elfogadott álláspontot tükrözne vissza. A továbbiakban a vita akörül forgott, hogy az ügyet országos sérelmi kérdésként fenntartsák-e vagy inkább küldjék vissza a rendszeres bizottsági munkálatok körébe (nem tudván persze előre, hogy a bizottságok nem fognak már soha összeülni). Az alkotmány- és természetjogi érvek mellett a konkrét sérelmek is helyet kaptak, s talán csak a borsodi követ, Palóczy László antropológiai érvelése rokonítható Dessewffy különvéleményével, bár – igaz, ami igaz – a Joseph von Sonnenfels állambölcseletére és Immanuel Kant felvilágosodásfogalmára egyaránt utaló hozzászólásában „ama hires Burkénak” szájába adja Sheridan fentebb említett mondását.61 csak az ülések jegyzőkönyvei, hanem a követutasítások is tartalmaznak passzusokat a sajtószabadságról (Bényei 1994, 22.). 60  Michael von Piringer és Anton Wilhelm Gustermann könyveiről van szó: Piringer 1810; Piringer 1816; Gustermann 1811. Erről lásd Wertheimer 1898, 300–316. Piringer művének eszmetörténeti helyéről lásd Poór 1989. 61  Kossuth 1959, 347–350. Palóczy hozzászólása: 349–350. 102 jó közigazgatás, közbátorság és boldogság Egy pragmatikus politikai nyelv felé – gróf Dessewffy Aurél értelmezése A fentiekhez képest érdekes, hogy Dessewffy fia, Aurél, néhány évvel később milyen érvekkel utasította vissza apja koncepcióját. Az eredetileg franciául, magázódva írott Sajtószabadság című kéziratot előbb német fordításban adták közre az ifjú gróf halála után nem sokkal, 1843-ban, majd Ferenczy József magyar fordításában is napvilágot látott. Azonban Ferenczy, a Dessewffy család iratait legjobban ismerő filosz – talán az idegen nyelvűség miatt – nem vette észre, hogy a munka valójában az apához írott vitairat. A szöveg felütése rögtön ezt sejteti, hiszen Dessewffy Józsefen kívül kevés olyan politikus élt e hazában, aki a sajtószabadság mellett megszólalhatott: „A sajtószabadságról akarok szólni. Tudom, hogy ez, Önre nézve a cultus egy nemével bir, melyet magam is tisztelek és szeretek, a mint minden erős hitű erre jogosítva van. […] Emlékszem, hogy Önnek e tárgyú értekezését con amore lefordítottam; de akkor önmagamat sem győzött meg teljesen és azóta hitem e tárgy felől megszilárdult.”62 Ismeretes továbbá Dessewffy Józsefnek egy 1839-es levele fiához – melyet szintén Ferenczy adott közre –, melyben az apa a sajtószabadság kérdésében folytat vitát fia egy levelével. Bizonyos korrespondanciák arra utalnak, hogy Dessewffy József egy olyan szövegre válaszolt, mely példáiban egybeesik Dessewffy Aurél publikált cikkével, ám eredetileg annál jóval bővebb lehetett. Mára már nem visszakereshető, hogy Dessewffy Aurél szövegét a sajtó alá rendező barátok rövidítették-e meg vagy maga dolgozott rajta, csak annyi valószínű, hogy apa és fia nyolc évvel a Votum separatum után hosszas vitát folytattak a kérdésben.63 62  Dessewffy Aurél 1887, 343. (Dessewffy Aurél 1843, 34.) Sajtószabadság idézett első mondatai alapján talán még az is megkockáztatható, hogy Dessewffy Aurél lehetett a Votum Separatum OSZK-ban őrzött magyar nyelvű kéziratának fordítója. Bár e feltételezés nehezen ellenőrizhető, mivel e példányt már a magyar nyelvű kéziratból másolta valaki. Másrészt az is megkockáztatható, hogy Dessewffy Aurél írása már eleve válasz volt, hiszen az apa már 1838 januárjában vitát kezdeményez fiával, melyben szimbolikusan át is ruházza politikai szerepét fiára: „Én egy vén rókához hasonlítok, mely több vadászatban kiállotta a sarat, és kinek szőrét több golyóbisok korholták, anélkül, hogy vérző sebet, annál kevésbbé halálost kapott volna. Legyenek oly ügyesek az ifjú rókák is, és megmenekedhetnek, én vén róka pedig, mivel nem tudok többé oly ügyesen szökni és szaladni, mint fiatal koromban, barlangomban meghúzom magamat és éjszakánként nem vérző csibével, hanem egészséges fűvel élek.” Gróf Dessewffy József Gróf Dessewffy Aurélnak, 1838. január 15. DJLev. 220–222,különösen 222. 63  A tolerancia, sajtószabadság, közérdek 103 Dessewffy Aurél, aki felsőtáblai tagként ekkoriban már fellépett az országos politika porondjára, a sajtószabadság ügyét nem volt hajlandó elvi kérdésként kezelni: „a kérdés tehát – írta – a politikai alkalmazhatóság körül forog, amely téren nincs föltétlen igazság.”64 Azt az érvet, mely szerint a sajtó szabadsága azért sem káros, mert általa az igazság végül is győz, azzal utasította el, hogy a „valóságban az emberi szenvedélyek és érdekek különösen a tömegeké sokkal nagyobb szerepet játszanak, mint az emberiség hideg elméje”,65 azaz: éppenséggel nem az értelem túlzásaitól volna félnivalónk, hanem sokkalta inkább az indulatokat, érzelmeket kellene féken tartani. A sajtó szabadsága nála is fék, de nem a mértékre vezető, a szélsőségek ellen hatékony védelmet nyújtó fék értelmében, hanem inkább a fejlődést akadályozó tényező. Franciaország akkor fejlődött a leggyorsabban (XIV. Lajos vagy Napóleon alatt), amikor „állapota a szabadság túlzott ellentéte volt”.66 Magyarország helyzetéről szólván pedig így írt: „több millió szláv paraszt, kiknek két nyomtatott lapon bebizonyíthatni, hogy rablók voltak azok, kik kilencz évszázaddal ezelőtt Ázsiából jőve, országaikat elvették s csak egyes részeket hagytak meg nekik robot és adó mellett”.67 Egyfelől érvelése szakított apja konzervatív érvelésével, amikor kijelentette, hogy a „politikai szabadság nem czél, hanem eszköz”,68 s a szabadság mindenek fölé helyezését „az emberi szellem nemes tévedésének” nevezte.69 Másfelől a cenzúra mellett azt a Sonnenfels által kidolgozott érvelést követte, mely a cenzúrát a nevelés intézményének tekintette, s központilag szabályozta volna, hogy ki milyen könyvhez férhessen hozzá.70 Végül támadta az apa filozófiai-antropológiai álláspontját, amikor a politikai helyzet értékelésének praktikumát a politikai szabadság Dessewffy József-féle fogalma fölé helyezte, s az igazsághamisság dichotómia helyére a látszat és a valóság ellentétpárját tette. Dessewffy Aurél szerint a politikai helyzet, az alkotmány és a lakosság jelleme annyira eltérő lehet, hogy „a repressiv [ti. utólagos büntetésre épülő] rendszer, mely bizonyos körülményeknél fogva valamely országban a legjobb, egészen más körülmények között a legrosszabb lehet”.71 64  Dessewffy Aurél 1887, 344. (Dessewffy Aurél 1843, 36.) Aurél 1887, 346. (Dessewffy Aurél 1843, 40–41.) 66  Dessewffy Aurél 1887, 347. (Dessewffy Aurél 1843, 45.) 67  Dessewffy Aurél 1887, 348. (Dessewffy Aurél 1843, 46.) 68  Dessewffy Aurél 1887, 347. (Dessewffy Aurél 1843, 43.) 69  Dessewffy Aurél 1887, 348. (Dessewffy Aurél 1843, 49.) 70  Erről az összefüggésről lásd Plachta 2002. 71  Dessewffy Aurél 1887, 344. (Dessewffy Aurél 1843, 36.) 65  Dessewffy 104 jó közigazgatás, közbátorság és boldogság Ebből pedig egyenesen következik, hogy a „kérdés […] a politikai alkalmazhatóság körül forog, a mely téren nincs föltétlen igazság.”72 Dessewffy József 1839. január 26-án kelt levelében fiához hasonlóan a körülmények változatosságára és változékonyságára hívta fel a figyelmet: „a jelenkornak – mondta – a legnagyobb hibája a környülállásokhoz képesti mértékszabás eltalálásának tudatlansága.”73 Egyrészt az idő itt másképp jelenik meg, mint Dessewffy Aurélnál, amennyiben a mértékszabás időtlen elvéhez van mérve (később ezt imígyen fejtegeti: „a természet törvénye az, a mit meg nem változtathatunk, hogy a mérlegben a csészék viszonyos billegése hozza elő az egyensúlyt, a csillapatot vagy legalább az ahhoz vezető közeledést”).74 Másrészt az apa inkább a személyes, megélt idő fontosságát emelte ki, s az ezen idő alatt gyűjtött tapasztalatok bölcsességére hivatkozott.75 S végül ismét különös jelentőséget tulajdonított a történelmi példák hitelesítő erejének. Dessewffy József a tőle megszokott körkörös érveléssel többször is visszatért e kérdésre, például akkor is, amikor – mintegy atyai intelemként – a valódi államférfi tulajdonságait írta le: „A valódi statusembernek nem szabad időszakokat és szakaszokat (époques et periodes) mintegy kiválva és nem összefűzött lánczolatban tekinteni.”76 S akárcsak Dessewffy József többi szövegében a körkörös érvelés, itt is rendszerint antropológiai fejtegetésekbe torkollik: „Valóban nem lehet a törvényhozásnak oda kiterjeszkedni, hogy mindig minden legritkább vétket is érjen [itt konkrétan a fajtalan képek terjesztését], elég hahogy a számosabbakat kevesíti, és pedig úgy: hogy az által az emberi szabadság egy részről és igy az erény lehetősége, más részről pedig az elme lélek tehetségei kifejlődhetése ne akadályoztassék, már pedig az emberi természetben fekszik, hogy jó, valamint rossz példák, sőt gyarlóságok s vétkek által is kifejlődjünk, s mind értelmileg, mind erkölcsileg tökélyesedjünk.”77 72  Dessewffy Aurél 1887, 344. (Dessewffy Aurél 1843, 37.) Dessewffy József Gróf Dessewffy Aurélnak, 1839. január 26. DJLev. 231–247. különösen 234. 74  Uo. 242. 75 Csak egy példa: „Ha én neked, édes fiam és barátom, csak azokat mind elbeszélném, melyeket már nekem magamnak a megelőző censurától azon szerint, mint most áll fenn nálunk, szenvednem kell, meglátnád, hogy oly könyvekben, oly munkákban, melyeket alig olvas 2–300 ember az országban, olyakat törült el a megelőző censura, melyek bizonyosan sem az ország javával, sem a kormány iránti hűséggel, engedelmességgel és tisztelettel még messziről sem ellenkeztek, és mik lázadásokat bizonyosan nem okoztak volna.” Uo. 243. 76  Uo. 77  Uo. 237. 73  Gróf tolerancia, sajtószabadság, közérdek 105 A szabadság és erény egymással összefüggő értékei78 együtt fejlődnek, méghozzá bizonyos arány, mérték révén, jó és rossz között, s e fejlődést a történelmi tapasztalatok és példák korlátozzák. A haladás és a nevelődés garanciája ezek hozzáférhetősége, s ily módon a cenzúra nem eszköze, hanem éppenséggel mesterséges akadálya egy természetes folyamatnak. E körkörös érvelés során természetesen szépen sorra vette fia történelmi példáit Anglia politikai helyzetének értékelésétől kezdve Bonaparte Lajos strasbourgi puccskísérletén át egészen a magyar diéta vitáinak elemzéséig. Az e példák során kirajzolt érvrendszer, ha tetszik, politikai szótár, jelentős eltéréseket mutat, Dessewffy Aurél egy egészen más – bár bizonyos tekintetben szintén konzervatív – politikai nyelvet beszélt, s talán elegendő itt az apának azt a példáját kiemelni, amit korábban a fiútól is idéztünk: „Te félsz, hogy fellázad a tót népességünk, ha majd azt irja valaki, hogy ott szittyák, hunnok és magyarok győzték le a régibb tótságot és azt rablánczra fűzték. Ha valamennyi tót olvasna, még akkor sem tartanék az ilyetén könyvbe foglalt beszédtől; mert hiszen könnyű megmutatni, hogy az mindenütt úgy volt és hogy mindenütt lassan-lassan kiváltották magukat a jobbágyok; hogy semmiféle tót nem bizonyíthatja be, hogy az ő ősdedős apját mostan földesurának ősdedős apja fűzte rablánczra, de hogy ez vagy megvette a jószágot, vagy elei királyi adománylevél mellett kapták, s igy vagy dolgozni kell a földért a tót parasztnak is, vagy ki kell magát váltani.”79 Hiszen éppen ez a pont, a történelmi példák igazsága nem kezdhető ki a politikai praktikum által, ugyanis az idő természetesen halad, a történelem mégis olyan igazságokat őriz meg, mely az emberi fejlődést nemcsak előmozdítja, de garantálja is. Az utókor értelmezései Sok víz lefolyt a Dunán, amíg Magyarországon a cenzúra eltöröltetett. Végül a negyvennyolcas forradalom hatására gyorsultak fel az események, s az 1848:18. törvénycikk, a „sajtótörvény” az utólagos büntetési rendszer bevezetését jelentette, sőt annak 17. §-a még az esküdtszék 78  Másutt ezen összefüggésről így ír: „Mihelyt ember valaki, a szabadságra van teremtve, merő szabadság nélkül nincs erény, az ember pedig erényre született”. Uo. 244. 79  Uo. 244. 106 jó közigazgatás, közbátorság és boldogság bevezetését is kimondta.80 A kérdés már csak az, hogy e törvény megalkotói, a számos módosító indítvány benyújtója mennyiben tekinthetők gróf Dessewffy József szellemi örökösének, beszélte-e még egyáltalán valaki a késő felvilágosodás konzervatív politikai nyelvét. A sajtószabadság története kapcsán Dessewffy Votum separatuma egy olyan történeti sorba illeszkedik, mely az elnyomó cenzúra önkényes hatalmától a romantikus szabadságkultuszig vezet. Ezen elbeszélésben Dessewffy egy korai liberálisként tűnik fel, aki az első reformkori országgyűlésen már a későbbi negyvennyolcas politikai követeléseket készítette elő.81 Mások inkább úgy látták, hogy a sajtószabadság híveinek (a „haladás barátainak”) természetjogi érvelését a cenzúrát támogató iratok („maradi”) szerzői nemesi-rendi érvek segítségével alapjaiban támadták; s bár bizonyos természetjogi premisszákat mindkét fél elfogadott, a sajtószabadságra nem feltétlenül vélték kiterjeszthetőnek és kiterjesztendőnek azt.82 A fenti elemzés több ponton vonja kétségbe ezen elbeszéléseket. Dessewffy éppenséggel ugyanazt a politikai nyelvet beszélte, mint ellenfelei, és ugyanazt, mint a vármegyék, s ez még akkor is igaz, ha a hangsúlyokat nyilvánvalóan máshová helyezték. Hiszen a sajtószabadság ügyében folyó vita minden résztvevője egyet értett az ősi magyar alkotmány követésének elvében, a korlátozott politikai szabadság természetjogi premisszáiban és a történelmi példák hitelesítő, erényeket közvetítő erejében. Paradox módon éppen Dessewffy fia beszélt egy másik, ha tetszik, „korszerűbb” politikai nyelvet, mely a mértékletesség helyébe a politikai élet praktikumát helyezte, s mely (klasszikus műveltségének birtokában is) a történelmet radikálisan formálhatónak és formálandónak látta – még akkor is, ha éppenséggel tartott a radikalizmus veszélyeitől. Paradox módon az újabb politikai nyelv éppen a sajtószabadság ellen foglalt állást, de immár nem egy elvont szabadságeszmény védelmében, hanem az állampolgárok érdekében kialakított intézményrendszert védve. 80  A törvény születéséről és az azt kísérő vitákról lásd Tarnai 1913b; Bényei 1994, 75–97. 81  Például lásd Ferenczy 1897, 35–38. 82  Például lásd Both 1956, 16–18. tolerancia, sajtószabadság, közérdek 107 Irodalom Barta István 1966. A fiatal Kossuth. Budapest, Akadémiai Kiadó. Béli Gábor 2000. Zala vármegye Deák Ferenc által megfogalmazott észrevételei a jogügyi munkálatról. In Molnár András (szerk.): „Javítva változtatni”. Deák Ferenc és Zala megye 1832. évi reformjavaslatai. Utószó: Béli Gábor – Molnár András. Zalai Gyűjtemény 49. Zalaegerszeg, Zala Megyei Levéltár, 285–305. Bényei Miklós 1994. Reformkori országgyűlések a sajtószabadságról. Debrecen, Stúdi­ um. Both Ödön 1956. Az 1848. évi sajtótörvény létrejötte. (A sajtószabadság problémája Magyarországon a reformkorban). Acta Universitatis Szegediensis. Sectio PoliticaJuridica. Tom I. Fasc. 4. Szeged, k. n. Breuer, Dieter 1988. Stand und Augaben der Zensurforschung. In Göpfert, Herbert G. –Weyrauch, Erdmann (szerk.): „Unmoralisch an sich…” Zensur im 18. und 19. Jahrhundert. Wolfenbüttler Schriften zur Geschichte des Buchwesens 13. Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 37–60. Cassirer, Ernst 2007. A felvilágosodás filozófiája. Fordította Scheer Katalin. Budapest, Atlantisz. Csapó Mária 1989. Tolna megye a reformkori politikai küzdelmekben. Értekezések a történeti tudományok köréből 111. Budapest, Akadémiai Kiadó. Dessewffy Aurél 1843. Freiheit der Presse. In Aus den Papieren des Grafen Aurel Dessewffy gesammelt und herausgegeben durch einige seiner Freunde und Gleich­ gesinnte. 1. kötet, Vermischte Aufsätze und Bruchstücke aus Briefen 1835–1842. Pest, Gedruckt bei Landerer und Heckenast, 34–49. Gróf Dessewffy Aurél 1887. A sajtószabadságról. In Ferenczy József (sajtó alá rendezte): Gróf Dessewffy Aurél összes művei. Budapest, Méhner Vilmos, 343–349. Dessewffy József 1808. Egy két szó a’ Magyar nyelv és literatura köztételéről a’ Hazában. Országos Széchényi Könyvtár Kézirattára [továbbiakban: OSZK Kt], Quart. Hung. 21. Dessewffy József, Gróf 1825a. A’ szép Példa. Gróf Széchényi Istvánhoz. In Magyar versek a 18. és 19. századból. OSZK Kt, Quart. Hung. 1346. Dessewffy József 1825b. A’ szép Példa. Gróf Széchényi Istvánhoz. Felső Magyar Or­ szági Minerva. Folyó-Írás. 1. évfolyam, 4. negyed, 12. füzet. Kassa, Ellinger István, 501–505. Comes Josephus Desewffy 1830a. Votum separatum. Quad proposita de Coordinatione Comitatuum Articuli §-phum 8um. In Opinio Excelsae Regnicolaris-Deputationis 1830: III. Coordinatio Comitatuum, cum adnexis Projectis sex Articulorum, 27–30. Dessewffy József 1830b. Votum separatum. Circa propositum Articulum de Censura Librorum praeventiva. In Opinio Excelsae Regnicloaris-Deputationis 1830. VIII. De Censura Librorum cum Projecto Articuli, 7–29. Dessewffy József 1830c. Külön szavazat a’ megelőző censuráról az az: könyvvis’gálatrol javallott törvény czikre nézve. OSZK Kt, Fol. Hung. 1822. Dessewffy József 1830d. Votum separatum Comitis Josephi Desewffy intuitu propositi Articuli de Censura Librorum praeventiva. Magyar Tudományos Akadémia Könyv­ tárának Kézirattára, K304/10. Dessewffy József 1831a. A’ „Hitel” czímű munka’ Taglalatja. Kassa, Werfer Károly. 108 jó közigazgatás, közbátorság és boldogság Dessewffy József 1831b. Ueber Preßfreiheit und Bücherzensur im allgemeinen und mit besonderer Beziehung auf Ungarn, vom Grafen Joseph von Deßewffy. Mit Bewilligung des Verfassers aus der lateinischen Handschrift frei übersetzt von C. F.. In Comission der Weygand’schen Buchhandlung. Lipcse. Dessewffy József 1989. Külön szavazat a megelőző Censuráról az az: könyvvisgálatról javallott törvény czikkre nézve. Tekintet, 29. évfolyam, 3. szám, 121–128. DJLev. 1888. Gróf Dessewffy József levelei. 1812–1843. Sajtó alá rendezte Ferenczy József. Budapest, Méhner Vilmos. f. – L. R. 1837. Rövid értekezés a’ sajtószabadságról. Alveare. Méhkas. III. Cum Ephe­ e­ m ridibus Posoninsibus edit Paulus Kováts. Posonii, Typis Haredum Belnay. 33–41. Ferenczy József 1897. Gróf Dessewffy József életrajza. Budapest, a szerző saját kiadása. Gentz, Friedrich von 1837. Ueber den Ursprung und Charakter des Krieges gegen die französische Revolution. In Ausgewählte Schriften von Friedrich von Gentz. Herausgegeben von Dr. Wilderich Weick. Zweiter Band. Politische Abhandlungen. Stuttgart & Leipzig, Druck und Verlag von L. F. Reiger & Comp, 189–389. Gentz, Friedrich von 1838. Ausgewählte Schriften von Friedrich von Gentz.Her­ ausgegeben von Dr. Wilderich Weick. Fünfter Band. Politische Aufsätze. Stuttgart– Lipcse, Druck und Verlag von L. F. Reiger & Comp. Gentz, Friedrich von 1838a. Presßreiheit in England. Inuő: Ausgewählte Schriften von Friedrich von Gentz. Herausgegeben von Dr. Wilderich Weick. Fünfter Band. Politische Aufsätze. Stuttgart–Lipcse, Druck und Verlag von L. F. Reiger & Comp, 59–118. Gentz, Friedrich von 1838b. Ueber die Brife von Junius. In uő: Ausgewählte Schriften von Friedrich von Gentz. Herausgegeben von Dr. Wilderich Weick. Fünfter Band. Politische Aufsätze. Stuttgart–Lipcse, Druck und Verlag von L. F. Reiger & Comp, 119–171. Gentz, Friedrich von 2000. A politikai szabadságról és a kormányzáshoz való viszonyáról. Fordította Kontler László. In Kontler László (szerk.): Konzervativizmus. 1593– 1872. Szöveggyűjtemény. Budapest, Osiris, 371–385. Gergely András 1974. A „rendszeres bizottsági munkálatok” szerepe a magyar reformmozgalom kibontakozásában. Tiszatáj, 28. évfolyam, 6. szám, 37–41. Gustermann, Anton Wilhelm 1811. Die Ausbildung des Königreiches Ungern; aus der Geschichte, und den Gesetzen dieses Reiches dargestellet von Anton Wilhelm Gustermann. Wien, Anton Doll. Hajnóczi József 1791. Dissertatio Politico Publica de Regiae Potestetis in Hungaria Limitibus. Horkay Hörcher Ferenc (szerk.) 1997. A koramodern politikai eszmetörténet cambridge-i látképe. John Dunn, John G. A. Pocock, Quentin Skinner és Richard Tuck tanulmányai. Pécs, Tanulmány. Horváth Mihály 1886. Huszonöt év Magyarország történelméből. 1823–1848. 1–3. kötet, Budapest, Ráth Mór. KazLev, VIII. 1898. Kazinczy Ferencz levelezése. Nyolczadik kötet. 1810. Július 1. – 1811. Június 30. Sajtó alá rendezte Váczy János. Kazinczy Ferencz Összes Művei. Budapest, Magyar Tudományos Akadémia. tolerancia, sajtószabadság, közérdek 109 KazLev, XI. 1901. Kazinczy Ferencz levelezése. Tizenegyedik kötet. 1813. Augusztus 1. – 1814. Július 31. Sajtó alá rendezte Váczy János. Kazinczy Ferencz Összes Művei. Budapest, Magyar Tudományos Akadémia. KazLev, XV. 1905. Kazinczy Ferencz levelezése. Tizenötödik kötet. 1817. Január 1. – 1818. Márczius 31. Sajtó alá rendezte Váczy János. Kazinczy Ferencz Összes Művei. Budapest, Magyar Tudományos Akadémia. KazLev, XVI. 1906. Kazinczy Ferencz levelezése. Tizenhatodik kötet. 1818. Április 1. – 1819. Deczember 31. Sajtó alá rendezte Váczy János. Kazinczy Ferencz Összes Művei. Budapest, Magyar Tudományos Akadémia. KazLev, XVII. 1907. Kazinczy Ferencz levelezése. Tizenhetedik kötet. 1820. Január 1. – 1821. Deczember 31. Sajtó alá rendezte Váczy János. Kazinczy Ferencz Összes Művei. Budapest, Magyar Tudományos Akadémia. KazLev, XVIII. 1908. Kazinczy Ferencz levelezése. Tizennyolczadik kötet. 1822. Január 1. – 1823. Deczember 31. Sajtó alá rendezte Váczy János. Kazinczy Ferencz Összes Művei. Budapest, Magyar Tudományos Akadémia. KazLev, XIX. 1909. Kazinczy Ferencz levelezése. Tizenkilenczedik kötet. 1824. Január 1. – 1826. Márczius 31. Sajtó alá rendezte Váczy János. Kazinczy Ferencz Összes Művei. Budapest, Magyar Tudományos Akadémia. Kis Pál 1832. A’ Sajtó’ Szabadsága. Bécs, Nemes Haykul Antal. Kókay György (szerk.) 1979. A magyar sajtó története I. 1705–1848. Főszerkesztő Szabolcsi Miklós. Budapest, Akadémiai Kiadó. Kontler László 1992. Felvilágosodás és konzervativizmus. Edmund Burke Német­ r­ o b szág­ an. Világosság, 33. évfolyam, 12. szám, 901–913. Kossuth Lajos 1925. [1841.] Felelet gróf Széchenyi Istvánnak Kossuth Lajostól. In Gr Széchenyi István: A kelet népe. Szerkesztette és a bevezetést írta Dr Ferenczi Zoltán). Magyarország újabbkori történetének forrásai. Gróf Széchenyi István összes munkái. Budapest, Magyar Történelmi Társulat, 411–524. Kossuth Lajos 1959. Országgyűlési Tudósítások. IV. kötet. 1834. december 1 – 1835. augusztus 26. Sajtó alá rendezte Barta István. Magyarország újabbkori történetének forrásai. Kossuth Lajos összes munkái IV. Budapest, Akadémiai Kiadó. Mályuszné Császár Edit (szerk.) 1985a. Megbíráltak és bírálók. A cenzúrahivatal aktáiból (1780–1867). Nemzeti Könyvtár. Budapest, Gondolat. Mályuszné Császár Edit 1985b. Bevezetés. In uő: Megbíráltak és bírálók. A cenzúrahivatal aktáiból (1780–1867). Nemzeti Könyvtár. Budapest, Gondolat, 7–57. Mix, York-Gothart 2007. Zensur im 18. Jahrhundert. Prämissen und Probleme der Forschung. In Haefs, Wilhelm – Mix, York-Gothart (szerk.): Zensur im Jahrhundert der Aufklärung. Geschichte – Theorie – Praxis. Das achtzehnte Jahrhundert. Supplementa 12. Göttingen, Wallstein Verlag, 11–23. Molnár András (szerk.) 2000. „Javítva változtatni”. Deák Ferenc és Zala megye 1832. évi reformjavaslatai. Utószó Béli Gábor – Molnár András. Zalai Gyűjtemény 49. Zalaegerszeg, Zala Megyei Levéltár Molnár András 2000a. Deák Ferenc és a rendszeres munkálatokra tett zalai észrevételek. In uő (szerk.): „Javítva változtatni”. Deák Ferenc és Zala megye 1832. évi reformjavaslatai. Utószó Béli Gábor – Molnár András. Zalai Gyűjtemény 49. Zalaegerszeg, Zala Megyei Levéltár, 255–283. 110 jó közigazgatás, közbátorság és boldogság Montesquieu, Charles de Secondet 2000. A törvények szelleméről. Fordította Csécsy Imre – Sebestyén Pál, utószó Hahner Péter. Budapest, Osiris–Attraktor. Opinio Excelsae Regnicloaris-Deputationis 1830. Opinio Excelsae RegnicloarisDeputationis motivis suffulta, pro pertractandis in consequentiam Articuli 67: 1790/1 elaboratis Systematicis Operatis Articulo 8. 1825/7 exmissae, circa Objecta ad Deputationem Publico-Politicam relata. Posonii, Typis S. L. Weber 1830. (Meg­ található: OSZK 503279) Piringer, Michael von 1810. Ungarns Banderien, und desselben gesetzmäßige Kriegs­ verfassung überhaupt. Erster Theil. Wien, gedruckt in der Degenschen Buch­ ru­ d ckerey, auf Kosten des Verfassers.. Piringer, Michael von 1816. Ungarns Banderien, und desselben gesetzmäßige Kriegs­ verfassung überhaupt. Zweyter Theil. Wien, gedruckt in der Buchdruckerey des J. B. Zweck, auf Kosten des Verfassers. Plachta, Bodo 2002. Zensur: eine Institution der Aufklärung? In Eybl, Franz M. (szerk.): Strukturwandel kultureller Praxis. Beiträge zu einer kulturwissenschaftlicher Sicht des theresianischen Zeitalters. Jahrbuch der Österreichischen Gesellschaft zur Erforschung des achtzehnten Jahrhunderts 17. Bécs, Facultas, 153–166. Pocock, John G. A. 1997a. Konzervatív felvilágosodás és demokratikus forradalmak. Amerika és Franciaország esete brit perspektívából. Fordította Horkay Hörcher Ferenc. In Horkay Hörcher Ferenc (szerk.): A koramodern politikai eszmetörténet cambridge-i látképe. John Dunn, John G. A. Pocock, Quentin Skinner és Richard Tuck tanulmányai. Pécs, Tanulmány, 223–242. Pocock, John G. A. 1997b. Burke és az ősi alkotmány az eszmetörténet tükrében. Fordította Horkay Hörcher Ferenc. In Horkay Hörcher Ferenc (szerk.): A koramodern politikai eszmetörténet cambridge-i látképe. John Dunn, John G. A. Pocock, Quentin Skinner és Richard Tuck tanulmányai. Pécs, Tanulmány, 243–261. Pók Judit 1994. Szabolcs vármegye az 1825–1827. évi országgyűlésen. SzabolcsSzatmár-Beregi Szemle, 29. évfolyam, 3. szám, 412–421. Ponori Thewrewk József 1833a. 1833. Hazafiúi elmélkedések. (Magyarul és németül.) Pozsony, Snischek. Ponori Thewrewk József 1833b. Sajtószabadság és Censúra. (Magyarul és németül.) Pozsony, Wéber Lajos. Ponori Thewrewk József 1846. Magyarok születésnapjai. Ponori Thewrewk József „Utazás-naplójából.” Második közlés, a’ multat és jelent illető. Pozsony, Schmid Antal. Poór János 1989. Egy nemesellenes könyv a 19. század elejéről. Magyar Könyvszemle, 105. évfolyam, 2. szám, 192–200. Sajtószabadság 1831. Sajtószabadság. Rozsnyó, Kek Jósef. Sándorfy Kamill 1935. Törvényalkotásunk hőskora. Az 1825–1848. évi reformkorszak törvényeinek története. Budapest, a szerző kiadása. Sashegyi Oszkár 1938. Német felvilágosodás és magyar cenzúra. 1800–1830. Minerva Könyvtár 130. Budapest, k. n. Sashegyi Oszkár 1941. A Felső Magyarországi Minerva történetéhez. Magyar Könyv­ szemle, 65. évfolyam, 4. szám, 374–380. Széchenyi István 1830. Hitel. Pest, Petrózai Trattner J. M. és Károlyi István. Széchenyi 1833. Stadium. Lipcse, Wigand Ottó. tolerancia, sajtószabadság, közérdek 111 Szigethy Gábor 1985. Sajtószabadságról nézetei egy rabnak. Irodalomtörténet, 67. évfo­ lyam, 2. szám, 335–352. Táncsics Mihály 1844. Sajtószabadságról nézetei egy rabnak. 1844. Párizs, Amyot. Tarnai János 1913. Sajtójogi dolgozatok. Budapest, Franklin-Társulat. Tarnai János 1913a. A censura Magyarországon. In uő: Sajtójogi dolgozatok. Budapest, Franklin-Társulat, 86–117. Tarnai János 1913b. A sajtótörvény keletkezésének története. In: uő: Sajtójogi dolgozatok. Budapest, Franklin-Társulat, 118–140. Tarnai János 1913c. Egy angol sajtóper. In uő: Sajtójogi dolgozatok. Budapest, FranklinTársulat, 141–157. Tekintetes Nemes Nógrád Vármegye észrevételei 1832. Az 1827. esztendei 8-dik Törvény-Czikkely következésében készült Országos Rendszeres Munkák meg­ izs­ v gálására Tekintetes Nemes Nógrád Vármegye által a’ Politico Publicumot tárgyazó szakaszban rendelt bizottságnak észrevételei ’s ezek folytában költt végzések. Pest, Esztergami K. Beimel Jószef. (Megtalálható: OSZK 400013.) Tekintetes Nemes Nyitra Vármegye határozása 1832. Tekintetes Nemes Nyitra Vár­ megye határozása a’ megyebéli küldöttség által a’ Publico-Politicumok tárgyában bé-adott vélemény iránt. Nagyszombat, Jelinek Ker. János. (Megtalálható: OSZK 503623.) Völgyesi Orsolya 2002. Politikai-közéleti gondolkodás Békés megyében a reformkor elején. A rendszeres bizottsági munkálatok megyei vitái. 1830–1832. Békés megye és környéke történetéből 9. Gyula, Békés Megyei Levéltár. Wertheimer Ede 1898. A magyarországi cenzura történelméhez. Századok, 32. évfolyam, 4. szám, 294–316. Wesselényi 1833. Balitéletekről. Bukarest [Lipcse]. Wolf, Norbert Christian 2007. Von „eingeschränkt und erzbigott” bis „ziemlich inqui­ t si­ ionsmäßig”. Die Rolle der Zensur im Wiener literarischen Feld des 18. Jahr­ hunderts. In: Haefs, Wilhelm – Mix, York-Gothart (szerk.): Zensur im Jahrhundert der Aufklärung. Geschichte – Theorie – Praxis. Das achtzehnte Jahrhundert. Supp­ lementa 12. Göttingen, Wallstein Verlag, 305–330. Zala vármegyének észrevételei 1832. Zala vármegyének az Országos Kiküldöttségnek rendszeres munkáira tett észrevételei. [Zalaegerszeg]. (Megtalálható: OSZK 502930.) Pap Milán A közjó nyomában Michael Sandel politikai filozófiája a jelenlegi gazdasági világválság és az új kormányzat hatalomra kerülése az Egyesült Államokban a világ figyelmét az új politikai megoldások, programok és reformok felé fordította. A neokonzervatív politikai gondolkodás tündöklése és bukása után talán újra felelevenedhetnek a kilencvenes évekre kifulladt politikai viták a politikai közösség mibenlétéről és követendő elveiről. Bár a kommunitarista politikai filozófiát a kilencvenes évek végére többen temették, nem beszélve a kommunitarista politikai mozgalom kvázi megszűnéséről az Egyesült Államokban,1 az új helyzet valószínűleg arra sarkallja a politikai gondolkodókat, hogy visszanyúljanak ezen filozófia kérdéseihez. Michael J. Sandel 1982-ben megjelent első kötete óta hangoztatja a társadalmi vita szükségességét. Sandel 1953-ban született. 1975-ben kiváló eredménnyel diplomázott a Brandeis Egyetemen, majd Oxfordban doktorált Charles Taylor tanítványaként. 1980 óta oktat politikai filozófiát a Harvardon, 1999 óta a Harvard College professzora. „Justice” című kurzusára eddig több mint 14 ezer diák iratkozott be. Oktatói munkájáért 2008-ban megkapta az Amerika Politikatudományi Társaság (APSA) elismerését. Vendégprofesszor a párizsi Sorbonne-on, világszerte tart előadásokat a politikai filozófia és az etika témakörében. 2007 folyamán nyolc előadást tartott a Kínai Népköztársaság egyetemein. 2002 és 2005 között az Elnök Bioetikai Tanácsának tagja. A The Atlantic Monthly, a The New Republic és a The New York Times termékeny publicis- 1  Babarczy 2005. 114 a közjó nyomában tája. Műveit tíz nyelvre fordították le, magyarul egy tanulmánya és Democracy’s Discontent című könyvének első fejezete olvasható.2 A továbbiakban Sandel három önálló monográfiáját vizsgáljuk. A demokratikus részvétel, az önkormányzás és a közjóról vallott nézetek szükségessége tartozik fő szempontjaink közé, melyek nemcsak az amerikai, de a magyar politikai dilemmák kezelésében is kiemelt jelentősséggel bírnak. Az „én” és a deontológiai liberalizmus (Liberalism and the Limits of Justice) Mi a deontológiai liberalizmus? Sandel a filozófiai liberalizmus egyik irányzatát nevezi deontológiai liberalizmusnak, mely az utóbbi harminc évben vált uralkodóvá a liberális politikai filozófiák körében.3 A deontológiai liberalizmus alapműve John Rawls 1971-es, az Igazságosság elmélete című munkája. Ez a mű rövid időn belül a kritikák kereszttüzébe került. Az egyik ilyen kritikai irányzatként kristályosodott ki a kommunitarista politikai filozófia.4 A deontológiai liberalizmus elsősorban az angolszász politikai filozófián belül egyeduralkodó utilitarizmusra való válaszként jelent meg. Rawls elméletéig a liberálisok elfogadták azt a haszonelvű érvelést, miszerint a legtöbb ember legnagyobb boldogsága az alapvető célja az államnak és a társadalomnak. Rawls és a deontológiai liberalizmus későbbi hívei szerint azonban az utilitarista elmélet alapvetően téved. Nem veszik ugyanis figyelembe azt az eleve adott helyzetet, mely minden társadalom sajátja, ez pedig a társadalmi pluralitás. A pluralitás körülményei között helytelen eljárás, ha úgy tekintünk az egyénekre, mint akik egy felsőbb érték, tehát a legnagyobb társadalmi boldogság szolgálatában állnak, függetlenül saját egyéni vágyaiktól és véleményeiktől. Az az állami gyakorlat, mely a hasznosság jegyében felszámolja a vágyak és vélemények pluralitását, olyan állami kényszert gyakorol, mely megengedhetetlen a liberális politika számára. Ha viszont az utilitaris- 2  Sandel 1998; 2002. 1982, 1. 4  A kommunitarista politikai filozófia forrásairól és történetéről lásd a Horkay Hörcher Ferenc által szerkesztett kötet bevezető részét (Horkay Hörcher 2002, 5–43). 3  Sandel szemle 115 ták tévednek a jól szervezett társadalommal kapcsolatban, egy liberális politikai filozófiának éppen az egyéni vágyakra és véleményekre kell alapoznia. Ahhoz azonban, hogy az egyéni vágyaknak és véleményeknek megfelelően erős filozófiai alapot biztosítsunk, meg kell indokolni, hogy miért élvezne az egyéni jó elsőbbséget a legnagyobb hasznosság elvével szemben. Rawls Immanuel Kant filozófiájához nyúl vissza az egyén elsőbbségének igazolásáért.5 Kant számára a szubjektum két szempontból lehet alapja egy közösségi filozófiának: etikai és episztemológiai szempontból. E kettő egymással szorosan összefügg. Az első, etikai érv összhangban van az emberi szabadság elvével, amennyiben a szubjektum önmaga szabhatja meg saját maga számára, hogy mit tekint jónak és egyúttal ennek tudatában cselekszik. Ez az autonómia kívánalma, mely megfelel az ember azon feltételezett természetének, hogy rá, mindig mint célra és ne mint eszközre tekintsünk.6 A második, episztemológiai érv azt mondja ki, hogy a jó a szubjektum számára elsődlegesen, mint önmaga által megismert tételeződhet. Ebből a továbbiakban adódik, hogy még a rosszra való teljes kondicionálás sem teheti számunkra a rosszat elfogadhatóvá. Léteznek olyan alapvető törekvéseink és tulajdonságaink, melyek a jót csak saját magunk számára teheti feltárhatóvá. A jó tételezésének célja, hogy egy olyan alapot találjunk, melyet minden körülmények között jónak vélhetünk.7 Ezzel elkerülhetjük a kontingenciák játékát, azaz, hogy az egyik helyzetben mást tartsunk jónak, mint a következőben. A kanti transzcendentális én tehát annyiban transzcendentális, hogy megszabadul a kontingens állapotoktól és így hozzáférhetővé válik számára egy olyan racionális nézőpont, amely által biztosítható az egyéni autonómia. A szubjektum által tételezett cél így válik etikai és ismeretelméleti szempontból is legitimmé a deontológiai liberalizmus számára. A cél tehát, hogy olyan társadalomban éljünk, mely a lehető legnagyobb mozgásteret biztosítja az egyének számára, hogy kövessék vágyaikat és kifejezzék véleményeiket. Azonban, hogy ezen egyéni vágyak és vélemények ütközése kezelhető legyen és integrálni tudjuk egy társadalomban, szükség van egy elvre, mely lehetővé teszi a társadalom folyamatos működését. Ez az elv az igazságosság elve, mely a jól rendezett társadalomban prioritást élvez a többi értékkel szemben. A deontológiai liberalizmus számára ugyanis az igazságosság nem egy érték az értékek 5  Sandel 1982, 2–11. 1991, 66–70. 7  I. m. 8–91. 6  Kant 116 a közjó nyomában között, hanem az értékek csakis az igazságosság derivátumai.8 A boldogságról alkotott koncepciók eltérnek egyénileg, sőt az egyén életében gyakran változnak. A cél nem az lesz, hogy a társadalom tagjai számára megszabjuk, hogy mi az emberi boldogság legadekvátabb formája, hanem, hogy biztosítsuk az eszközöket az egyéni boldogság eléréséhez és kifejezéséhez. Az egyéni vágyak és vélemények társadalmi objektivációjának egyetlen lehetséges módja az igazságosság, pontosabban a rawlsi méltányosságként felfogott igazságosság elvei szerinti eljárás, mely megőrzi a plurális társadalomban felhalmozódó egyéni sajátosságokat. Önálló formulaként meghatározva a méltányosságként felfogott igazságosság elve az, hogy a helyes megelőzi a jót, tehát az egyén választásának szabadsága elsődleges ahhoz képest, hogy az egyén milyen célt választ. A méltányosságként felfogott igazságosság elve további tételeket von maga után, mely a rawlsi „én” koncepciója szempontjából Sandel szerint alapvető következménnyel járnak az elmélet egészét tekintve. A következőkben a rawlsi „én” koncepciójára térünk ki részletesebben és azokra a hiányosságokra, amelyek Sandel szerint alkalmatlanná teszik az elméletet, hogy egy közösségi politikai gyakorlat alapjává váljon. Mindezek előtt azonban fontos megjegyezni, hogy Rawls számára a kanti alapok nem bizonyultak teljesen meggyőzőnek egy politikai társadalom elméletéhez. Sandel ezt úgy fogalmazza meg, hogy Rawls és az angolszász analitikus filozófia számára a kanti transzcendentális én fogalma túl elvontnak bizonyult.9 Rawls a megoldást, a túlzott absztrakció megszüntetését a kanti én és a hume-i társadalmi környezet kritériumaival való szembesítésként látja megoldhatónak. Hume két kritériumról ír. Az első objektív, míg a második szubjektív kritérium.10 Az első kritérium a mindenkinek szükséglete szerinti források hiányának léte és a társadalmi kooperáció szükségessége. A második az egyének saját és mástól eltérő érdekeinek és céljainak követése. Rawls a méltányosságként felfogott igazságosság elveit, ilyen körülmények között próbálja felállítani a jól rendezett társadalom, a társadalmi kooperáció létrejöttének érdekében. Az igazságosság tehát Rawls számára nem kontingens fogalom, mely más elvekkel versenyez, hanem a társadalom alapstruktúráját képezi. Rawls megoldása a két eltérő filozófiai gondolatmenet társítására akkor ígérkezik sikeresnek, ha egy harmadik elméletet is beemelünk a társadalom konstruktív elvei közé, ez pedig a szerződéselmélet gondo- 8  Sandel 1982, 17. 1982, 13–14. 10  I. m. 29. 9  Sandel szemle 117 lata.11 A szerződéselmélet biztosítja, hogy egyenlő felek a társadalmi kooperáció érdekében és saját céljaik elérésének lehetőségét biztosítva meghatározzák a politikai társadalom etikai és intézményi elveit. Rawls azonban továbbmegy, mint a szerződéselméletek klasszikus megfogalmazói. Nem mond le teljesen ugyanis arról a kanti elvről, hogy a szubjektumot megszabadítsa a kontingenshelyzetektől és az ahhoz kötődő vágyaktól. Ezt a célt szolgálja a tudatlanság fátyla, mely mögött az egyének nemcsak társadalmi helyzetükről, nemükről vagy faji hovatartozásukról nem tudnak, hanem rejtve marad előttük a jóról való fogalmuk és így az életben elérendő céljaik is.12 A tudatlanság fátyla egy olyan kiindulópont, ahol a racionálisan gondolkodó egyének az igazságosság elveit választják, és erre – mint a társadalom alapvető etikai struktúrájára – alapozzák a politikai intézményeket, melyek fenntartják és érvényesítik az igazságosság elveit. Az „én” koncepciója a deontológiai liberalizmus filozófiájában A tudatlanság fátyla mögött a szubjektum a reflektív kiegyenlítés elvét követve határozza meg az igazságos társadalom alapstruktúráját. A  reflektív kiegyenlítés két eleme az ésszerű és igazolható ítéleteink és az igazságosságról szóló kijelentéseink. A két elem kombinációja alkotja a reflektív kiegyenlítés folyamatát, mely Rawls elméletében az igazságosság két alapelvéhez vezet.13 Sandel azonban nem arra kíváncsi, hogy a továbbiakban Rawls hogyan jut el a jól ismert két elvhez és mennyiben megalapozott gondolatmenete. Sandel vizsgálódása a morális szubjektum antropológiája körül forog. A kérdés tehát, hogy milyen személy- vagy én-fogalmat rejt implicit módon Rawls politikai filozófiája. A rawlsi én számára alapvetően adott a pluralitás ténye, mondhatni, egy olyan tudás, melyben a pluralitás körülményei megelőzik az egyéni tapasztalatot. Az elmélet célja pedig a társadalmi kooperáció elveinek kialakítása. A két elem, a pluralitás állapota és a társadalmi kooperáció között az összekötő kapocs a szubjektum, mely egyrészről etikai, másrészről 11  I. m. 24–28. 1997, 172–174. 13  Sandel 1982, 43–44. 12  Rawls 118 a közjó nyomában ismeretelméleti alap az igazságosság teóriájához. Etikai, mert a szubjektum képes a szabadságra, vagyis a kanti értelemben vett autonómiára, ezáltal célként tételezhető. Ismertelméleti pedig azért, mert elsősorban a szubjektumból vezethető le az egyéni érdekeket átfedő konszenzus, szemben minden teleologikus normával. A teleologikus eljárás nem számol az egyéni érdekek pluralitásának tényével. A kölcsönös elfogulatlanság szubjektuma a rawls-i tudatlanság fátyla mögötti szubjektum, aki így képes a társadalmi kooperáció megvalósítására a pluralitás környezetének méltánylásával. A tudatlanság fátyla mögötti szubjektum a kontingenciától megszabadulva egyfajta lecsupaszított énként jelenik meg, melyet Sandel később tehermentes énnek14 nevez. A méltányosságként felfogott igazságosság tételét, miszerint a helyes megelőzi a jót, az én szempontjából a következőképpen fogalmazhatjuk meg: az én megelőzi céljait. Sőt amennyiben a kontingenciák teljes leépítését kívánjuk, a harmadik formula így hangzik: az én megelőzi tulajdonságait. A kölcsönös elfogulatlanság alaphelyzete azt követeli tőlünk, hogy az elsődleges cél, az igazságosság érdekében sem egyéni céljainkat, sem egyéni tulajdonságainkat ne vegyük figyelembe a társadalmi alapstruktúra kialakításakor. Mit jelent ebben a helyzetben a birtoklás és a valamitől való megfosztás? A birtoklás, tehát, hogy valami kötődik hozzám, annyit tesz, hogy inkább az enyém, mint másé. Ez egyúttal azt is jelenti a rawlsi elméletben, hogy ez a valami, ami lehet egy adott cél vagy egy tulajdonság, el van távolítva tőlem.15 A célok és tulajdonságok távolsága azt jelenti, hogy az adott cél vagy tulajdonság inkább az enyém, mint én vagyok. A kommunitarista kritika célpontjában az én és céljainak, illetve tulajdonságainak egymástól való eltávolítása áll. Rawls számára viszont ez jelenti az elméleti alapot ahhoz a szubjektumképhez, ahol a szubjektum nem kötődik a kontingens világhoz, de nem is marad egyúttal alaptalan. A kommunitarista kritika szerint azonban ez az alap kevés az egyéni identitás szempontjából, és alkalmatlan arra, hogy az egyént képessé tegye a politikai részvételre. A birtoklás fogalma után Sandel kitér a megfosztás fogalmára.16 Az én megfosztása egyrészről azt jelenti, hogy a célt eltávolítjuk az egyéntől, illetve, hogy az egyén elveszik a célok sokaságában. A megfosztás fogalma, úgy tűnik, mintha egy érem két oldala lenne. A cél(ok) hiánya a célok sokaságából adódik, és a célok sokasága tesz képtelenné az egyéni 14  A terminus Babarczy Eszter fordítása (Sandel 1998). 1982, 55. 16  I. m. 57. 15  Sandel szemle 119 cél választására. A cél hiánya a hatalomtól vagy, a kommunitarista filozófia számára otthonosabban csengő, önkormányzás képességétől való megfosztást jelenti. Ezen vagy voluntarista, vagy kognitív választás útján tudunk felülkerekedni.17 Az előbbi a puszta akaraton alapul, míg utóbbi a folyamatos önreflexió irányításával tételezi céljait. A rawlsi elmélet számára az igazságosság elvein alapuló politikai intézmények létrehozásának egyetlen módja az önreflektív választások sorozata. Mindez azonban nem jelenti, hogy a közösség elve szükségszerűen érvényesül a személy választása útján. Az a közösség, amiben élünk, és ezt jelenti a közösségi elv, a kommunitaristák szerint már adott az én számára. A közösség tehát olyan keret, amin belül a választás érvényesülhet. A deontológiai liberalizmus számára – és Sandel szerint ezt teszi nyilvánvalóvá Rawls könyve – a közösség csupán választás kérdése és nem adott körülmény. A kontingens állapotoktól való megszabadulás egyben és elsősorban a közösség identitást konstruáló tulajdonságától való megfosztást jelenti. Ez nemcsak azzal jár együtt, hogy az én kifelé semleges módon viszonyul a többi énhez, mely a saját céllal és identitással rendelkező egyének létét feltételezi, hanem befelé is a semlegesség álláspontját foglalja el. Az utóbbi azt jelenti, hogy az én elismeri saját belső cél- és értékpluralitását, tehát a pluralitás kívánalma nemcsak interszubjektív, hanem intraszubjektív viszonyokban is felvetődik.18 A rawlsi jól rendezett társadalom olyan kitöltendő forma, melynek csak egy lehetséges megoldása a mai értelemben vett politikai közösség.19 Rawls nem a közösségi identitás elvei szerint, hanem a racionális választás elmélete által alakítja ki az igazságos társadalom alapstruktúráját. Az „én” mint birtokos Az igazságosság elveivel Rawlsnak az a célja, hogy a szabadság és egyenlőség liberális elveinek elfogadható elméleti keretet találjon. Legfőbb gondja az egyenlőség elvének olyan formuláját megtalálni, mely illeszkedik a szabadság eszméjéhez, ahhoz a kanti alapelvhez, mely szerint az egyént mindig célnak kell tekintenünk és nem eszköznek. Rawls a javak elosztásának három elméleti stádiumát vázolja fel.20 Az első stádium a természetes szabadság stádiuma, mely jogossá teszi 17  I. m. 58–59. m. 62. 19  I. m. 64. 20  I. m. 67–71. 18  I. 120 a közjó nyomában az eredeti kisajátítást, tehát, az ember itt jogosan rendelkezik munkája gyümölcsével. A második stádium a liberális szabadság stádiuma, melyben megteremtődnek az egyenlő esélyek feltételei. Mindez azonban nem elégséges, ezért Rawls szerint a harmadik stádium a demokratikus egyenlőség stádiuma, melyben az emberek között adódó szociális egyenlőtlenség redukálására kell törekedni. Minden egyes stádium kötődik a rawlsi igazságosság elveihez. A harmadik stádium pedig nem más, mint Rawls különbségelve, mely egyrészről szemben áll a teljes egyenlősítés antiliberális elvével, illetve elismeri az eltérő szociális helyzeteket. 21 A rawlsi indoklás szerint csak akkor legitim az egyenlőtlen társadalmi helyzet, ha ezzel a legrosszabb pozícióban lévők szociális helyzetén javítani tudunk. A rawlsi társadalmi szerződés csak úgy ismerheti el akár a természetes tehetség birtoklását, ha ezzel együtt az a különbségelv értelmében szociális célokat is szolgál. Tehát az egyén nem lehet jogosult olyan javakra, melyek nem járulnak hozzá a többiek nagyobb jólétéhez.22 Rawls elmélete láthatóan a meritokratikus elméletekkel szemben határozza meg magát. Annál is inkább, mert a meritokratikus elméletek a jó egy meglévő koncepciójára támaszkodnak. Ez még akkor is így van, ha a modern meritokratikus elmélet differenciál a különböző egyenlőtlenségek között. Így elismeri a kulturális egyenlőséget, ugyanakkor nem hajlandó a genetikai egyenlőséget adottnak venni. A társadalom a meritokratikus elméletek szerint minél inkább nyitottá kell váljon a kulturális egyenlőségre, hogy a természetből fakadó és nem megszüntethető egyenlőtlenségeket kezelni tudja.23 Rawls számára azonban nincs értelme a megkülönböztetésnek. A társadalmi igazságosság alapstruktúrái és intézményei a szerződés által köttetnek. A szerződés célja, hogy minél kevésbé vegye figyelembe a kontingenciákat, így például az egyéni tehetséget. Ahhoz pedig, hogy Rawls elkerülje a szerződő felektől egyéni szabadságuk megvonását, vagyis, hogy célként és ne eszközként tekintsünk rájuk, elválasztja a képességeket a személytől. A képességek tulajdonosa a társadalmi szférában alakul ki, tehát inkább a mi birtokolja és nem az én.24 A szerződés az, mely az egyes javak birtokbavételére jogosulttá teszi az egyént. Nincs tehát a rawlsi elméletben semmi, amit preinstitucionális állapotban legitim módon birtokolhatnánk. A szerződés után a semlegesség értelmében azonban nem létezhet morális érdem. Így az ér- 21  Rawls 1997, 88. 1982, 72. 23  Bell 1974, 451–456. 24  Sandel 1982, 88. 22  Sandel szemle 121 dem retorikáját fel kell, hogy váltsa a legitim elvárások beszédmódja (legitimate expectations).25 Milyen koncepciót állíthatunk szembe a rawlsi elmélettel? Sandel itt nem csak a rawls-i egyén és tulajdon kapcsolatának alternatíváját vázolja fel, hanem a vele szembeállított libertariánus megoldást is elutasítja. Sandel szerint a személy és a természetes képesség kapcsolatának három formája vázolható fel.26 Az első a libertariánus változat, mely szerint abszolút és sérthetetlen jogom van képességeim használatára. Ebben az értelemben követelhetem meg mástól is, hogy tisztelje e jogot. Sandel ezt a verziót a tulajdonos képével szemlélteti. A rawlsi megoldás, a második verzió, mely szerint a képesség nem tartozik igazán egyik egyénhez sem. Egy képességre vagy érdemre való legitimitást a társadalmi szerződés alapoz meg. A megalapozás feltételezi tehát, hogy megkötői a kölcsönös elfogulatlanság értelmében elsődlegesek és függetlenek legyenek a társadalmi célokhoz képest. Tehát ami a szerződést megkötő személyek identitásáról elmondható, az nem több mint: elsődlegesség és függetlenség a jó elveihez képest. Ezt a raktáros figurájával felelteti meg. Sandel e két utóbbi változattal állítja szembe a kommunitarista modellt. Ez a koncepció szorosan kötődik a tulajdon keresztény elméletéhez, miszerint az ember őrzője saját képességeinek, melyek végső soron Istenhez tartoznak.27 Ez Sandel szerint az őrző koncepciója, azaz úgy kell eljárnunk, hogy a legjobban gondozzuk a nekünk megadatott képességeket és tehetséget, illetve a birtokunkban lévő javakat. Az „én” és a közjó elválasztása A helyes moralitása, mely a rawlsi értelemben megelőzi a jó bármilyen koncepcióját, elsősorban az egyének közötti határok meghúzására törekszik. A helyes moralitása behatárolja az ént, ez pedig elválasztja az ént céljaitól. A jó moralitása Sandel szerint azonban a személy egységéhez kötődik. A kommunitarista az elméletben az én összekapcsolódik céljaival, a cél konstituáló elemként jelenik meg az én identitásában. Ez pedig alapot teremt ahhoz, hogy az én a meglévő célok tekintetében kapcsolódjon más énhez.28 25  Sandel 1982, 87 m. 96–97. 27  Pál 1Kor 4,1–5. 28  Sandel 1982, 133. 26  I. 122 a közjó nyomában A deontológiai liberalizmus énképe ezzel szemben először a birtoklás szubjektumaként tekint az énre, mely csak ezek után választja ki céljait. Hogy lehetséges a deontológiai liberalizmus számára az egyének ös�szekapcsolódása, tehát a közösség léte? Hogyan lehetséges a cselekvés, azaz e birtoklás szubjektuma hogyan kapcsolódik céljaihoz? Rawls elmélete a közösség individualista felfogásán alapul. Az egyének e felfogás szerint saját érdeküket követve cselekszenek, a közösség pedig eszköz az egyéni célok eléréséhez. Rawls azonban nem kötelezi el magát egy filozófiai antropológia mellett, és a pusztán önérdek vezérelte attitűdök mellett teret enged a jóakarat elveinek érvényesítéséhez is.29 A közösség természetesen akkor felel meg legjobban az igazságosság elveinek, ha a jóakarat motiválja a szerződő feleket. Rawls alapvetően tehát individualista társadalmat feltételez, mely képes lehet a jóakarat elveit érvényesíteni. A kulcsfogalom ebben az esetben a jóakarat motivációja.30 Sandel a közösségelvű társadalom kapcsán Rawlsszal szemben nem a motiváción alapuló társadalom koncepcióját emeli ki, hanem az identitáson alapuló közösségi egységet. Az egyén mint politikai résztvevő számára elsődlegessé válik az önmegértés, a „ki vagyok én” kérdése, mely megelőzi a „mit birtokoljak” kérdését.31 A két eltérő koncepció eltérő módon vetíti elénk az én kapcsolódását a céljaihoz. Rawls számára az én határai adottak. Ezeken a határokon kell átlépnünk ahhoz, hogy kapcsolódni tudjunk valamely célhoz. Ez a lépés egy tevékenység, nevezetesen a választás aktusa által jön létre. A választás aktusa az egyéni akaraton múlik. A Sandel által hangoztatott koncepció szerint az én határai nyitottak. Az egyéni identitás feltárása válik a tevékenység alapjává. Az én tehát kognitív tevékenység, az önmegértés útján tárja fel céljait. Az önmegértés a másik céljainak és tevékenységének fényében folyik. Tulajdonképpen az én egyéni technikái révén a másik megértésével együtt konstruálja meg önmagát. A kommunitarista koncepció tehát a reflexió két formája32 közül az erősebbet kívánja meg tőlünk. A reflexió gyengébb formája, mikor képesek vagyunk értékelő aktusra és ezen értékelésre alapozható cselekvésre. A reflexió erősebb fogalma mindezen túl nemcsak az adott tárgyra, az objektumra irányul, hanem önmagára is. Nem az a kérdés tehát, 29  I. m. 147–148. m. 149. 31  I. m. 160. 32  Az egyéni reflexió két formájával kapcsolatban lásd Charles Taylor klasszikussá vált tanulmányát What is Human Agency? címmel (Taylor 1985, 15–45). 30  I. szemle 123 hogy mit birtokoljak, hanem elsődlegesen, hogy ki vagyok én. A nem csupán eseti közjó, tehát a nem érzelmi motivációktól függő társadalmi célok feltételezéséhez számba kell vennünk az egyéni identitások átfedő formáit. Az egyéni identitások átfedése, illetve erre az identitásra irányuló folyamatos önreflexió teszi képessé a társadalmat a közjó változó formáinak fenntartására.33 Rawlsi értelemben, a méltányosságként értett igazságosság elve szerint csak a reflexió gyengébb formája elfogadható. Nem tételezhetjük fel, hogy a jónak tartott cél konstitutív módon kapcsolódik az egyénhez vagy az egyének közösségéhez, mivel ezzel olyan ént tételeznénk fel, mely a jó már egy adott koncepciójával rendelkezik. Az igazságosság határai Sandel könyvének a címe Liberalizmus és az igazságosság határai. A deontológiai liberalizmus kritikájával Sandel arra próbált rámutatni, hogy az igazságosság nem élvez abszolút elsőbbséget a politikai közösség elvei között. Az „igazságosság határai” kifejezés azt jelenti, hogy a politikai közösség számára léteznek olyan társadalmi terek és szituációk, amelyeknél többre van szükség az igazságosságnál. Rawls az igazságosság szerepét kizárólagossá teszi egy társadalmi struktúra alapjainak lerakásakor. Arra utal, hogy az igazságosságnak hasonló szerepe van a politikában, mint az igazságnak a tudományban.34 Ez így is van ha az én tapasztalatának forrása és cselekvésének alapja nem más, mint önmaga. Az autentikus tapasztalat és cselekvés, a jó egyéni felismerése és az e felismerésre alapozott tett egy társadalomban csak akkor fejlődhet ki igazán, ha a közösség elvei a végsőkig védik az egyéni autonómiát. Ez pedig a méltányosságként felfogott igazságosság elvei szerint lehetséges, mely relativizálja a jó fogalmát, és vele szemben a helyest állítja előtérbe. Az így felfogott helyes tulajdonképpen az egyéni jogokban ölt testet. Ez az elmélet, amely igazán figyelembe veszi az egyének közötti különbségeket és elkerüli az utilitarizmus hibáját, nevezetesen, hogy a legnagyobb boldogság elérése érdekében korlátozza az egyéni jóról való elképzelések pluralitását. 33  Sandel az átfedő identitások alatt természetesen nem ugyanazt érti, mint Rawls az overlapping consensus fogalom alatt. A rawlsi fogalomról többek között lásd The Idea of Overlapping Consensus és a The Domain of The Political and Overlapping Consensus című tanulmányait (Rawls 1999, 421–449, 473–497), valamint a Political Liberalism negyedik előadását (uő 1993, 131–173). 34  Uő 1997, 21–22. 124 a közjó nyomában Sandel szerint azonban – és itt támaszkodik Hume-ra35 is – az igazságosság nem elsődleges érték, sőt magasabb értékek hiányát jelenti. Csupán az igazságosság elvére támaszkodni azt jelenti, hogy figyelmen kívül hagyjuk a nemesebb erények lehetőségét, mint a jóakarat vagy az egymás iránti szeretet.36 Ráadásul Rawls számára az igazságosság nem közösségi normaként feltüntetett állampolgári attitűd, hanem a „jól rendezett társadalom alapszerkezete” (a basic structure of a well-ordered society). Ez az alap azonban Sandel szerint nem elégséges a politikai közösség fogalmához. Szerinte Rawlsnak sikerült meghaladnia az utilitarista problémát, tehát felülemelkedni azon az elméleti kereten, mely nem veszi eléggé figyelembe az egyéni különbségeket, de egyúttal egy másik probléma kellős közepén találja magát. A méltányosságként felfogott igazságosság ugyanis nem veszi figyelembe a közösséget.37 Sandel szerint tehát többre van szükség, mint az igazságosság, az ugyanis az egyéni jót tekinti egyedül legitimnek, míg elsikkasztja az adott társadalmi térben közösségi cselekvés alapján tételeződő közjó fogalmát. A közjó és a modern demokrácia (Democracy’s Discontent. America in Search of a Public Philosophy) A közjó nézőpontjának hiánya Sandel már egy 1984-ben megjelent tanulmányában38 ír a politika és a filozófia kapcsolatáról, illetve arról, hogy a deontológiai liberalizmus elvei egyúttal a liberális demokrácia uralkodó elveivé váltak az Egyesült Államokban és a nyugati demokráciákban. Utóbbi elmélet nyomán születik meg a kilencvenes évek közepén közel négyszáz oldalas monográfiája, mely a liberális politikai gyakorlat kialakulását egy történeti keretbe foglalja39. 35  Hume 2006, 491–493. 1982,32–33. 37  I. m. 174. 38  A The Procedural Republic and the Unencumbered Self című tanulmány először a Political Theory 12. számában jelent meg. Magyarul lásd Sandel 1998. 39  A kötet hatását jelzi, hogy a megjelenését követő második évben a vele kapcsolatos kritikákat és méltatásokat összegyűjtő könyv született Debating Democracy’s 36  Sandel szemle 125 Úgy tűnhet számunkra, írja Sandel a kötet előszavában, mintha a filozófia és a politika két egymástól teljesen elkülönülő terület lenne. A filozófia közösségi szinten elsőként elveket szül. Az elvek azonban szemben állnak a politikával, mivel a történelem többször is bebizonyította, hogy megvalósíthatatlanok. Ennek ellenére, jelzi Sandel, nem mondhatunk le a teóriáról. Mindenekelőtt azért, mert politikai gyakorlatunk és intézményeink teóriába ágyazottak, vagyis az a nyelv, amin a politikáról és az intézményekről beszélünk, a teória nyelve. Szavait, kifejezéseit filozófusok és politikai elméletalkotók szótárából merítettük, az intézmények pedig egy-egy ilyen filozófiai ideát testesítenek meg. Természetesen ez nem jelenti azt, hogy végső értelemmel rendelkezünk az ilyen ideákról, és talán ez a modernség egyik legfőbb sajátossága. Azonban elkerülhetetlen, és ez inkább alátámasztja, mint megkérdőjelezi az előző kijelentést, hogy mindig valamilyen válasszal éljünk az egyes ideákkal, elvekkel vagy teóriákkal kapcsolatban..40 Ezeket a válaszokat és a róluk folyó vitákat nevezi Sandel közfilozófiának (public philosophy).41 A közfilozófia tehát politikai beszéd- és cselekvésmódjaink hátterét alkotja, mely legtöbbször reflektálatlan marad, nem kérdőjeleződnek meg elsődleges elvei. Amikor azonban mégis kérdések merülnek fel a közfilozófia elveivel kapcsolatban, az nem másnak a jele, mint hogy politikailag nyugtalan és válságos időket élünk. Sandel elsődleges célja, hogy kimutassa: az Egyesült Államok, annak ellenére, hogy egyedül maradt talpon a hidegháború után, politikai elveinek felülvizsgálatára fog előbb-utóbb rákényszerülni. Ez pedig annak köszönhető, hogy az állampolgárok eltávolodtak az államtól, egyre kevésbé kívánják meghatározni politikai sorsukat, egyre kevésbé gerjeszt vitákat a közjóról szóló politikák versengése, összefoglalva a demokrácia, a demokratikus elvek látszanak kiürülni. Discontent címmel, melyhez olyan gondolkodók járultak hozzá, mint Thomas L. Pangle, Jeremy Waldron, Philp Pettit, Richard Rorty, Will Kymlicka, Michael Walzer vagy Charles Taylor (Allen–Regan 1998). 40  Sandel 1996, ix–x. 41  Sandel 1996, 4; Sandel 2002, 211–212. Sandel publikációinak válogatásgyűjteménye is Public Philosophy címmel jelent meg 2005-ben (Sandel 2005). 126 a közjó nyomában A hiány oka: a deontológiai liberalizmus gyakorlata, azaz a liberális demokrácia közfilozófiája A közjó koncepcióinak hiánya, és itt csatlakozik a deontológiai liberalizmus kritikájához, egy számunkra adott és széles körben elfogadott politikai gyakorlatból ered, az állami semlegesség elvéből.42 Az állam semlegességének elve felfogható történeti elvként. A klasszikus liberalizmus számára a 16–17. században a semlegesség mint állami politika azt jelentette, hogy az állam nem tesz különbséget polgárai között vallási felekezetük alapján. A klasszikus toleranciatan azonban nem feleltethető meg teljes egészében a jelenlegi liberális államok elveinek. A  semlegesség Sandel szerint így közelebb áll a rawlsi filozófiához, mint a klasszikus felfogáshoz. Az állam ugyanis a jó elvei elé helyezi a helyes elveit, tehát a jó életről való elképzelést megelőzi a jog szilárd határmegvonása. Az állam feladata a jogokat biztosító keret garantálása és fenntartása. Így őrizhető meg az ember, aki megfelel annak az előzetes koncepciónak, hogy ő szabad és sérthetetlen jogokkal rendelkező lény, továbbá, hogy a szabadság nem más, mint az egyén szabadsága arra, hogy saját maga határozza meg, hogy neki mi a jó. Sandel szerint ezt az érvelést egyaránt osztják az egalitárius liberálisok és a libertariánusok. Az egalitariánus elvek alapja, hogy az egyéni jogok védelme mellett szükség van a javak igazságos újraelosztására, mivel egyesek, főként a kevesebb jövedelemmel rendelkezők jogai csak úgy biztosíthatók, ha közel egyenlő körülményeket teremtünk számukra. A libertariánusok szerint azonban éppen a javak újraelosztása sérti meg az egyén jogait, kétségbe vonva jogosultságát az általa megtermelt javakhoz. Bár a javak elosztása tekintetében a két vélekedés eltérő, és a nyolcvanas-kilencvenes évekre ez a két politikai tábor uralta az amerikai politikai közbeszédet, a céljuk ugyanaz. Mind az egalitariánusok, mind a libertariánusok abszolút értéket tulajdonítanak az egyéni jogoknak, azaz elismerik a deontológiai liberalizmus tételét, miszerint olyan társadalomra van szükség, melynek alapelve a helyes elsődlegessége a jóval szemben. 42  Sandel 1996, 7–8. szemle 127 A republikánus hagyomány elvesztése Sandel számára tehát a jelen politikai elképzelései, a politikai pártok és csoportosulások nem kínálnak alternatívát abból a szempontból, hogy mindkét oldal elfogadja a deontológiai liberalizmus alapelvét, és ahhoz igazítja politikáját. Egy kiút azonban mégis akad, amely nem követeli meg a modernség politikai elveinek és így a klasszikus liberalizmus tanainak elvetését. Ez az út pedig a hagyomány, mely Sandel számára nem azt jelenti, hogy a 17. század végi vagy 19. századi amerikai politika útját kéne járni. Ezek nem változatlanságaikban, hanem a bejárt történelmi út miatt, tapasztalatként képviselnek értéket. A hagyomány tehát a politikai közösségre irányuló kérdésként szolgálhat tájékozódási pontul. Ez a hagyomány az amerikai politika republikánus hagyománya,43 az a republikánus közfilozófia, amely a második világháború utáni fogyasztói társadalomban halványult el véglegesen. A republikánus közfilozófia az őt felváltó liberalizmustól alapvető elvekben különbözött. Legfőképpen a republikánus szabadságelv vélhető paradigmatikus­ nak.44 Eszerint a szabadság elsősorban politikai értelemben fogalmazódik meg, tehát az önkormányzás képességét jelenti. Szabad volt az a politikai közösség, amely önkormányzás útján folytatta politikai életét, és szabad volt az az állampolgár, aki osztozott a többiekkel ebben a feladatban. Persze az önkormányzás személyes képességeket is igényel, a politikáról való tudás egy fajtáját. Ez a tudás nem a modern értelemben vett tudományos tudás, tehát a republikánus állampolgár nem szükségszerűen politikatudós. A politikai tudás e fajtája azt követelte meg, hogy az állampolgár vallja a közjó valamely felfogását, méghozzá olyan felfogását, amit nem csak egyedül képviselhet. A közösség dolgaival való törődés egyben kötődést is jelent valamely sajáthoz, melyet mással együtt birtokolhatunk. Itt szükséges, hogy az állampolgárok bírjanak valamely közös identikus elemmel, amelynek segítségével megnyílik az út egy olyan térbe, ahol várható sikerrel folyhat a közösség önkormányzása. A republikánus én tehát elsőként identitása révén kapcsolódik a közösséghez, majd az együtt folytatott politikai viták útján, végül pedig a közjóról vallott közös felfogásában. Mindezek alapján felvázolhatjuk a republikánus és a liberális elméletek közötti fő különbségeket. Az elméletek mindkét fajtája szorosan kapcsolódik a modernség politikai elveihez, így a szabadság és a jogok 43  Nem összetévesztendő a Republikánus Párt politikájával. 1996, 5–6. 44  Sandel 128 a közjó nyomában mindkettő számára alapvető fontosságúak. A szabadság liberális elve az egyén szabadságára és jogainak sérthetetlenségére alapoz. Célja, hogy az egyént minden politikai konstellációban védelmezze, főként a politikai többség véleményével szemben. A szabadság a liberális koncepció szerint így azt jelenti, hogy az egyénnek joga van a véleményformáláshoz és az ezen alapuló cselekvéshez addig a pontig, amíg nem sérti mások ugyanilyen jellegű jogát. A szabadság és önkormányzás kapcsolata a liberális koncepció szerint esetleges. A republikánus koncepció ezzel szemben amellett érvel, hogy az egyén nem lehet alapvetően szabad, a szabadság az önkormányzás következménye. Az önkormányzatot pedig az állampolgári erény gyakorlása tartja fenn. Sandel, hogy elkerülje a constanti vádakat – miszerint ez anakronisztikus szabadságfelfogás –, elkülöníti az önkormányzás és a szabadság kapcsolatának két megfogalmazását. Az erősebb megfogalmazás csakugyan az antik szerzőkhöz kötődik, legfőképpen Ariszto­ e­ t lészhez, és azt mondja ki, hogy a polgári erény gyakorlása és a politikai részvétel önmagában nem más, mint a szabadság lényege. Ezzel szemben a puhább megfogalmazás szerint a polgári erény és a politikai részvétel ugyan nem egyenlő a szabadsággal, de elkerülhetetlen eszköz a szabadság megszerzéséhez.45 A republikánus elméletek a jogot a jó társadalom koncepciójának fényében képesek megvilágítani. A jogok a közös jó politikája szerint tételeződnek. A közjó nem jelenti az egyének preferenciáinak legnagyobb számú összegét, mint az utilitaristák számára. A közjó republikánus értelemben nem létező vagy kielégítésre váró politikai preferencia. A közjó az önkormányzáshoz szükséges egyéni karakterekből ered. Ezen egyéni – és ha közjóról beszélünk, mondhatjuk – morális karakterek alapja pedig nem más, mint a közösségi identitás, azaz önmagunk és szűkebb vagy tágabb közösségünk ismerete. Ha feltételezzük az imént említett különbségeket, a politikai cselekvés és a politikai intézményrendszer terén is ütköztethetjük a két elméletet. A liberálisok az államot elkülönítik az állampolgártól, és a politikai intézmények létrehozása során arra fordítanak figyelmet, hogy a kormányzat hogyan bánik az állampolgárral. A kormányzat célja itt az igazságosság elveinek érvényesítése, tehát a méltányos bánásmód, amely szerint mindenki a leginkább követheti saját céljait. A republikánus elmélet szerint az intézményrendszer kialakításakor arra kell törekedni, hogy az állampolgár egyre inkább képessé váljon az önkor- 45  Sandel 1996, 25–28. szemle 129 mányzásra. A politika olyan politikai formákat és kondíciókat keres, melyek elősegítik ezt a gyakorlatot. Mind az elmélet, mind a gyakorlat terén szemben áll tehát egymással a két irányzat, így az egymás elleni érvek sem maradhatnak el. A liberálisok szerint a republikánus teória feláldozza az egyén jogait a többség akaratának oltárán. A polgári erényre alapozott szabadság pedig nem más, mint az alapvető szabadság elnyomásának közösségi formája, illetve a közösségi vélemény burkolt vagy nyílt kényszere. A republikánusok is a szabadságot féltik a másik tábortól. Szerintük a liberálisok megfosztják az állampolgárokat a cselekvés és a politikai hatalomgyakorlás erejétől, ami nem más, mint a demokrácia alapja. Sandel számára a liberális nézőpont mint közfilozófia győzelme a kilencvenes években nyilvánvaló, hiszen a republikánus nézőpontot egyik nagyobb politikai tábor sem hangoztatja.46 A republikánus nézőpont csak a kommunitarista politikai filozófiák által van jelen a tudományos életben. Ahhoz, hogy a republikánus nézőpont lehetőségeit tágítsa, Sandel megkísérli feltérképezni az amerikai történelemben folytatott vitákat a politikai jog és a politikai gazdaságtan elveiről. Bizonyítandó, hogy a korai köztársaság elvei mindig az önkormányzás képességét tartották szem előtt azzal, hogy működtették a demokratikus intézményeket és érvényt szereztek a hatalommegosztás tanának. Ezzel szemben a jelenlegi köztársaság egyedül arra van tekintettel, hogy az egyén jogait garantálja a többségi akarattal szemben. Ezért az állam feladata, hogy a közösségi eljárások jogszerű voltát biztosítsa, egyéb területen pedig a semlegesség pozícióját foglalja el. Ezért nevezi Sandel már korábbi írásában is a jelenlegi politikai formát procedurális köztársaságnak.47 A politikai jog elvei A politikai jog elveiről szólva Sandel arra tesz kísérletet, hogy bemutassa, miként változott az alkotmány és az alapjogok értelmezése a legmagasabb jogszolgáltatói szinten, a Legfelsőbb Bíróság bíráinak értelmezésében. A változás lényege, hogy a jogértelmezés az alkotmány vizsgálata során a kezdeti republikánus érveket felcserélte az egyéni jogok abszolút elsőbbségének és az állam semlegességének elvével, valamint egy 46  Sandel egyik beszédében Robert Kennedyt mint az utolsó republikánus, közösségi elveket felvető elnökjelöltet méltatta (Sandel 2005, 63–69). 47  Sandel 1998. 130 a közjó nyomában olyan személyiségképet bontakoztatott ki, mely megfelel a mindentől szabadon választó, tehermentes énképének. Sandel az amerikai politikai jog három nagyobb területének története kapcsán ír az amerikai republikánus hagyomány elhalványulásáról: az államok joga és a föderális jog48 a vallás- és szólásszabadság,49 végül pedig a magánélet védelme és a családjog területe50. Az államok joga és a föderális jog ütközése a kezdetektől jelen van az amerikai politikai gondolkodásban, sőt eredete is a föderalista– antiföderalista vitákból származtatható. A 17. század végétől egészen a 20. század közepéig a vita arról szólt, hogy melyik szint képes jobban biztosítani az állampolgárok önkormányzatát. A Bill of Rights, vagyis az alapjogokról szóló első tíz alkotmánykiegészítés mindkét fél számára megfelelő politikai eszköz volt a másik hatalmának korlátozására. Alapvető változást indított el azonban a 14. kiegészítés és a nyomában fellépő értelmezések, melyek Sandel szerint az állami semlegesség elvének irányába mutatnak. A 14. kiegészítés nyomán a 20. század első felében megszaporodnak azok a bírói vélemények, melyek szerint az alkotmány nem foglal állást semmilyen partikuláris vagy gazdasági elmélet mellett, illetve elsőrendűnek tekinti az egyéni szabadságjogok védelmét a többségi véleménnyel szemben. Ez elsősorban a 20. század elején azt a progresszív politikai célt szolgálta, hogy a szerződéskötés szabadsága mindenki számára biztosítsa az anyagi gyarapodás lehetőségét, tehát az egyén ne érezze magán a vállalat vagy a helyi közösség nyomását munkavállalás kérdésében. Így jogi oltalmat biztosítottak az állampolgároknak a kialakuló nagyvállalatokkal szemben, és egyre inkább korlátozták az államokat a gazdasági jog alakításával kapcsolatban. A semlegesség elve tehát – miközben jó célt próbált szolgálni – az egyént szembeállította mindenféle közösségi jó szempontjával. Ugyanígy a köztársaság korai szakaszában a vallás- és szólásszabadság sem fedte fel az alkotmány és az állam semlegességének elvét. Eredetileg a saját lelkiismeret követésének szabadságát jelentette. A vallások értékelése az emberek lelkiismeretének tiszteletét hordozta, nem az egyéni választás tiszteletét. A különbség az, hogy a republikánus vallásszabadság szerint a választást megelőzi a lelkiismeret szava, tehát tudomásul kell vennünk az egyén identikus jellemzőit. A procedurális köztársaság ezzel szemben arra törekszik, hogy a vallásos hit gyakorlását mindössze az egyén akarati döntésének minősítse. Például az adott munkaszüneti 48  Uő 1996, 28–55. m. 55–91. 50  I. m. 91–123. 49  I. szemle 131 nap szabad megválasztása vagy a katonai szolgálat vallási alapú megtagadása nem méltányolható a lelkiismeretre való hivatkozás nélkül, csak a szabad választás elve alapján. Ebben az esetben ugyanis kivételezésként, többletjogként érezhetnénk a pénteki munkaszüneti napot vagy a polgári katonai szolgálatot más vallás híveivel szemben. Csakhogy ezek a kérdések nem azért fontosak, mert egyes hívek a pénteki napot vagy a pacifizmust választották, éppen fordítva, mivel hitük identitásukból fakad, nem tehetnek mást, mint lelkiismeretükre hallgatva pénteken ünnepelnek, és nem fognak fegyvert. A szólásszabadság elve a korai köztársaságban azt jelentette, hogy a föderális kormányzat nem avatkozik bele az államok szabályozásába, az államok maguk dönthettek az egyes beszédek értéktartalmáról, elutasításáról vagy védelméről. A 20. század közepén a bírói döntések a szólásszabadság kétszintű elvéről tanúskodtak. Ezek szerint magas és alacsony szintű beszédek közül az alkotmány csak az előbbit védi, tehát csak a magas szintű beszédeknek tulajdonít értéket. A hetvenes és nyolcvanas évek esetei azonban már azt bizonyítják, hogy a Legfelsőbb Bíróság elzárkózik mindenfajta értéktartalom megállapításától a semlegesség elve szerint. Ez a folyamat azt jelentette, hogy míg a korai időkben a kifejezés szabadsága az önkormányzat szabadságához tartozott, azaz a közösség dönt a jogi védelemre érdemes beszédekről, az utóbbi időkben a csoportok érdekének és méltóságának védelme visszaszorult az egyén jogával szemben. Mit jelent ez gyakorlati következményeit tekintve? Elsőként azt, hogy az állami törvény nem védi azokat, akik identitásukat egy csoporthoz tartozóként fogják fel, és azt sugallja, hogy a beszéd mindig a társadalmi cselekvés következményei nélkül áll. Ezen felül csökkenti az önkormányzás képességét, hiszen megköti egy közösség szabályozó hatalmát a politikai beszéd terén. Sandel egyik szemléltető példája, az amerikai neonácik felvonulásának ügye, nyilvános provokáció céljából, egy nagyrészt holokauszttúlélő lakosokból álló kisvárosban. A neonácik szólásszabadságának védelmében még az American Civil Liberties Union is felszólalt.51 A magánélet védelme terén a korai elképzelés az volt, hogy az állam számára meg kell szabni a beavatkozás határait.52 A semlegesség elve azonban a 20. század utolsó harmadára felülírta a kezdeti elképzelést. Az abortusz vagy a homoszexuális kapcsolatok szabályozása a semlegesség elve alapján azt jelenti, hogy bár gyakorlatunkat semlegesnek 51  Sandel 1996, 85–86. Colin v. Smith: az Illinois állambeli Skokie lakóinak azon szándéka, hogy betiltassák a településükre tervezett neonáci felvonulást, a jogvédők heves ellenkezését váltotta ki. 52  Lásd az Alkotmány harmadik és negyedik kiegészítését. 132 a közjó nyomában tartjuk, ezzel máris elköteleztük magunkat az egyik oldalon, az első esetben például az anya választásának jogossága mellett. Ez Sandel szerint önámítás, mivel a procedurális köztársaság alapelve, hogy nem kötelezi el magát erkölcsi elvek mellett, holott mégis igazat ad az egyik oldalnak. Így a másik oldal méltán érezheti igazságtalannak az eljárást. Sandel nem az abortusz vagy a homoszexuális kapcsolatok ellen szeretne itt érvelni, hanem egy olyan gyakorlat mellett, amely szubsztantív értékeket vázolna föl az egyes életvitellel kapcsolatban, mely hatásosabban védené az egyik felet a másikkal szemben. Ugyanígy nem azt próbálja bizonyítani, hogy a válást nem szabadna engedélyezni, amikor a válással kapcsolatos joggyakorlatot kritizálja. A válás indokolttá úgy válhat, hogy a felek házastársi szerepének betöltése a továbbiakban alkalmatlanná teszi őket a házastársi együttélésre. Ez volt a korai köztársaság gyakorlata. Ezzel szemben a voluntarista választás mind a házastársi szerepet, mind a házassággal járó felelősséget kikezdi, ahogy ezt különböző statisztikai adatok bizonyítják.53 Sandel végül két konklúzióra jut a procedurális köztársaság politikai elveit vizsgálva. Először: a semlegesség szándéka célt téveszt, tehát a végső argumentum nem szül semleges megoldást, és valamely félnek ad igazat, mint azt az abortusz esetében láthattuk. Másrészt a semlegesség elve és a szabadon választó személy koncepciója nem teszi lehetővé csoportok és a közösségi identitás alapján álló egyéni méltóság védelmét. További konklúzió pedig, hogy az egyén a modern társadalmi hálózatok világában így nem tarthat igényt a társadalmi szolidaritásra, mely a jóléti állam alapját képezte. Az egyén az állam számára adminisztratív elemmé válik és nem önkormányzásra és szerződésre képes állampolgárrá. A politikai gazdaságtan elvei A politikai jog elveinek változásához hasonlóan a 20. század második felére a politikai gazdaságtan teóriái is új alapon kezdenek szerveződni. A 18. század végi, illetve 19. századi gazdaságpolitikai viták közös jellemzője, hogy a közjót tartották szem előtt, tehát a jó egy koncepcióját próbálták felvázolni az egyes gazdasági megoldások nyomán. Ez azt jelentette, hogy úgy tekintettek a gazdaságpolitika elveire, mint eszközökre az erényes és művelt polgár kineveléséhez, aki így képessé válik az önkormányzásra és a szabadság gyakorlására.54 Ezzel szemben a má- 53  Sandel 54  I. 1996, 111–116. m. 123–250. szemle 133 sodik világháború utáni jóléti állam már teljesen más célt tűz ki maga elé, és ez eltérő vitákat indukál a politikai közéletben. A gazdasági cél ekkor a fogyasztás növekedésében érhető tetten, a fő gazdaságpolitikai ellentét pedig a gazdasági prosperitás és a méltányos redisztribúció elvei között feszül.55 Az alapító atyák számára két alapelv magától értetődő volt: az erénynek kell kormányoznia a közjó érdekében,56 és a kormányzásnak az erényességre kell formálnia az állampolgárt. Abban természetesen eltért a véleményük, hogy ezt melyik gazdaságpolitika szolgálja leginkább. Jefferson szerint például az állampolgári erényt egyedül a szabad földműves életforma tudja biztosítani. A városi manufaktúraipar kiszolgáltatott munkástömegeket hoz létre, az iparosok vagyoni felhalmozása pedig korrumpálja a politikát, és új zsarnokságot hoz létre.57 Az államoknak meg kell őrizniük függetlenségüket, hogy ezt a szabadságot biztosítani tudják szabad földműveseiknek is. Hamilton vele szemben az államkincstári rendszer és a manufaktúraalapítás mellett kardoskodott. Szerinte a fiatal köztársaság csak így őrizheti meg függetlenségét a feltörekvőben lévő európai iparral szemben. Később, mikor eldőlt, hogy az új köztársaságban nemcsak helye van, hanem szükséges is a manufaktúraalapítás, a vita áttevődött arra a kérdésre, hogy mennyiben terjedjen el ez a termelési forma. Jefferson követői a visszaszorítás mellett érveltek, mivel szerintük az önkormányzat záloga, hogy a manufaktúrák csak az alapvető használati cikkeket termeljék meg, melyekből nem képződhet eladhatatlan felesleg. Az eladhatatlan felesleg ugyanis a nincstelenek, tönkrementek táborát szaporítaná, akik számára másodlagossá válik a közösségi erény gyakorlása. A 19. század első felében ebből a politikából ered a jacksoni demokraták gazdaságfelfogása, akik a korlátozott kormányzás szószólóiként a farmerek, kisiparosok és dolgozók érdekeit próbálják védeni. Szerintük a tőke és a központi kormányzat rombolja a közösségi erényt, lehetetlenné teszi az önkormányzáshoz való képesség kialakulását. Céljuk, hogy nyugati területi terjeszkedéssel új forrásokat nyissanak meg a kistermelők számára. Whig ellenzékük szerint éppen a jacksoni politika a zsarnoki, mert nem engedi a gazdasági élet szabad alakulását. A whigek célja a szorosabb unió és a területek gazdasági összeforrasztása. Mindez csak közösségi elvek alapján lehetséges, tehát a közösségi morál megerősítése, fórumok létrehozása és a célzott nevelés által. 55  I. m. 250–317. 56  Hamilton–Madison–Jay 57  Jefferson 1998, 379–385. 1997, 103–113. 134 a közjó nyomában A 19. század végére kialakuló gyáripar új kérdések elé állítja az Egyesült Államok politikai gondolkodóit. A mesteremberek lassan munkáltatóvá válnak, és még nagyobb számban jelennek meg a munkavállalók, nem utolsó sorban a tömeges méretű bevándorlás következményeként. Felmerül tehát a kérdés, hogy a bérmunkás, annak ellenére, hogy kiszolgáltatott a tőkével szemben, hogyan őrizhetné meg politikai szabadságát, tehát az önkormányzás képességét. Egyes koncepciók szerint az állam és a politikai jog kell, hogy védje a munkást a vállalat kizsákmányolásával szemben, mások a kezdeti szakszervezeti mozgalom révén és a munkások tulajdonossá tételével próbáltak célt érni. A vita az abolícionizmus kérdését is felölelte. A fekete rabszolgák helyzetét hasonlították össze a bérmunkások helyzetével, egyesek pedig a felszabadított feketék bérmunkássá válását és az ezzel járó következményeket latolgatták. Bár ez utóbbi vita a század végére mondhatni teljesen véget ér, a szabad munkavállalás és a közösségi reguláció vitája megjelenik a Legfelsőbb Bíróság ügyrendjében is. A Legfelsőbb Bíróság a 20. század első évtizedeiben már hitet tesz a szabad munkavállalás, a szerződés szabadsága mellett. A szabad szerződés jogi elve és a kapitalista piacgazdaság felemelkedése ellenére a 20. század elején kialakul a progresszív politikai irányzat, mely modernizált formában magáévá teszi a republikánus elveket, a közösségi erény koncepcióját. Ezt jelzik a városi állampolgárok demokratikus identitásának kialakítására tett kísérletek, mint a közparkok kiépítése, ahol kialakulhatnak a közösségi erények az emberek találkozása során, vagy a város történetét felelevenítő színpadi előadások, melyek a közös múltra utalnak. A progresszív politika megjelenik az országos politika szintjén is, természetesen kibővült tartalommal. A  demokrata Woodrow Wilson által támogatott New Freedom politikája, a jeffersoni-jacksoni hagyományon alapul. A tőke felhalmozódása és a politika korrumpálása ellen a hatalommegosztás eszközeivel kell élni, melynek alapjai az államok kormányzata, a helyi közösségek és a független termelő. Ellenfele, a republikánus Theodore Roosevelt is a pénz- és tőkealapú hatalomkoncentráció ellen érvel, azonban az ő New Nationalism koncepciója a központi kormányzat megerősítésén és az állam gazdasági dominanciáján alapul. Roosevelt szerint a politikát a választók irányítják, így a politikának kell irányítania a gazdaságot, így nem sérül az önkormányzati elv. A progresszív politika hagyományt teremt, így még Franklin Roose­ elt v kezdeti politikája is progresszív irányokba tapogatózik. A fordulat Sandel szerint azonban éppen az ő második elnöki ciklusa idején következik be az amerikai gazdaságpolitikában. A külföldről importált keynesi gazdaságtan ugyanis a közösségi erény gazdaságtanával szemben az egyéni fogyasztás fontosságát hirdeti. Összefonódva a politikai jog semlegesség- szemle 135 elvével az egyéni jogok és az egyéni fogyasztás retorikája lerombolja a közösségi nézőpontot, és száműzi a gazdaságpolitikából. Ezáltal a gazdaság bővülése, az állami kiadások fokozása és a keresletnövekedés válik elsődleges szemponttá, amit sikeressé tesz a győztes háború és az Egyesült Államok világháború utáni szuperhatalmi pozíciója. A hetvenes évektől napjainkig a vita a neoliberális republikánusok és „balliberális” demokraták között arról szól, hogy milyen célt kövessen a termelés növekedése. A republikánusok szerint a termelésnövekedés a piaci és egyéni szabadság szempontjából elsődleges, míg a demokraták a helyes és méltányos elosztás mellett érvelnek. A központi kormányzat erősítése vagy a szabadságok növelése tehát a legutóbbi politikai vitákban is felmerül csakúgy, mint a 20. század elején, ez a vita azonban már nélkülözi a közösségi erény, a közjó és az önkormányzás képességének szempontjait. A jövő közösségi politikája (The Case against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering) Technológia és a morálfilozófia A géntechnológiai fejlődés a jelenlegi amerikai kormányzat kiemelten kezelt tudománypolitikai területe. Az eddigi fejlesztések is azt bizonyították, hogy szükség van társadalmi válaszra az új technológiákat illetően. Sandel szerint a tudományos áttörés a géntechnológia terén egyrészről óriási ígérettel jár, másrészről pedig nyomasztó aggodalommal tölthet el. A géntechnológiai áttörés lehetővé teszi, hogy eddig nem gyógyítható betegségeket tudjunk kezelni vagy járványokat előzzünk meg. Ugyanakkor az orvosi technológia fejlődése azzal is jár, hogy képessé váltunk saját természetünk megváltoztatására. Ez azt jelenti, hogy társadalmi szinten kell szembenéznünk olyan törekvésekkel, mint testünk és memóriánk génkezelés általi megerősítése, fizikai és kognitív kapacitásaink növelése, gyermekeink nemének, magasságának vagy értelmi szintjének megválasztása.58 Nem érvelhetünk tehát egyértelműen a genetikai beavatkozás ellen, ha azzal mások szenvedését akadályozhatjuk 58  Sandel 2007, 5–6. 136 a közjó nyomában meg. Nem érvelhetünk azonban egyértelműen mellette sem, ha az az emberi természet alapvető megváltoztatására törekszik. A meglévő morális és politikai fogalmaink azonban cserbenhagynak a döntésben. Sandel szerint a probléma abban áll, hogy a technológiai fejlődés túlságosan előre haladt morális megértésünkhöz képest.59 Jelenleg a liberális demokrácia politikai elvei állnak rendelkezésünkre, melyek a deontológiai liberalizmus politikai filozófiáján alapulnak. A genetikai tervezés politikai elvei: a deontológiai liberalizmus A deontológiai liberalizmus elvei az autonómiához, a méltányossághoz és az egyéni jogokhoz kötődnek. A deontológiai liberalizmus elvei, azonban a szerző szerint nem elégségesek, hogy választ adjanak a klónozás és a genetikai tervezés problémáira. A komolyabb kérdések feltevése így a teológiai érvelés körébe csúszik át, míg úgy tűnik, korunk politikai elképzelései és közfilozófiája számára nincs válasz azokra a kér­ désekre, melyek megválaszolása elkerülhetetlenné vált. Mit is jelent a deontológiai liberalizmus társadalompolitikája a felmerülő genetikai technológia fényében? A deontológiai liberalizmus alapelve, hogy a helyes megelőzi a jót, ebből a szempontból nem kérdőjeleződik meg a genetikai tervezés. Ha tehát egyéni választás kérdésévé tesszük, egyben elmossuk azokat a kérdéses határokat, melyek a gyógyítás és a természetbe való önkényes beavatkozás között húzódnak. Sandel például az eugenikai eljárások során megkülönbözteti a régi és az új eugenikát. A régi eugenika – mely a 19. század darwinizmusából táplálkozott – úgy tekintett az új tudományra, mint a társadalom megmentőjére. Ezek szerint a hibás gének kiszűrése az elsődleges feladat, mely a gyakorlatban egyes társadalmilag értéktelennek tartott személyek vagy akár egész csoportok, sterilizálását jelentette. Ez a politika, bár az Egyesült Államokban próbálkoztak vele először, a náci Németország bukásával végleg kompromittálódott. Ez azonban nem jelenti az eugenika végső bukását. Az eugenika tudománya a nyolcvanas évektől kezdve úgy merült fel, mint amely egyéni vágyakat elégít ki, és nem egy általános társadalmi tervezés része. Az eugenika új formájában tehát nem a totalitárius, faji felsőbbrendűséget hirdető állam eszköze, hanem a kereslet és kínálat elvén működő piacé.60 A deontológiai liberalizmus hívei szerint, mint Dworkin vagy Rawls, az új eugenika egyrészről 59  Sandel 60  I. 2007, 9 m. 63–85. szemle 137 képessé teszi az embereket a hosszabb életre és a tehetségek magasabb szintű birtoklására, másrészt – mivel az egyéni vágyak és érdekek szerint szerveződik – alkalmas a társadalmi pluralitás védelmére.61 Nozick érve egy „genetikai szupermarket” mellett pedig azon a megfontoláson alapul, hogy a továbbiakban nem központi döntések alapján határozható meg a jövő embertípusa, csakis az egyéni választás szerint.62 Az egyéni választás, a jóról vallott egyéni vélemény kizárólagossága azt jelenti, hogy az ember képes átvenni Isten vagy a természet szerepét. Sandel nézőpontja szerint azonban nem megoldhatóak a géntechnológiai kérdések az egyéni preferencia alapján. A társadalmi rosszallás – amely a kirívó eseteket követi – legalábbis erre enged következtetni. Sandel a könyvét egy ilyen társadalmi rosszallást kiváltó példával kezdi. Egy leszbikus, süket pár, akik egyúttal egy süket közösséghez tartoztak, gyereket szerettek volna vállalni. Büszkék voltak süket identitásukra és a közösségben betöltött szerepükre, ezért azt szerették volna, ha a mesterséges megtermékenyítés után süket gyerekük születik. Sikerült találniuk olyan donort, aki több generációra visszamenőleg süket felmenőkkel rendelkezett. Végül megszületett a pár gyermeke, aki szintén süket lett. Az eljárás és az „eredmény” teljes egészében megfelelt a pár kívánalmainak, tehát minden tekintetben érvényesültek egyéni preferenciáik. Abban a hitben alapítottak családot, hogy a gyermeküknek teljes és biztonságos életet fognak biztosítani. A közvélemény azonban felháborodással fogadta az eljárást. A legerősebb érv az volt, hogy bár a szülők szabadon és a szerintük megfelelő módon választottak, valójában megfosztottak egy születendő gyermeket alapvető képességeitől, amely valamilyen módon, de hátrányt fog okozni későbbi életében.63 A gyermek tehát egész életében magán viseli szülői döntés nyomát. Ez így lenne akkor is, ha a szülők a gyermek intelligencia hányadosát, magasságát vagy bőrszínét határozták volna meg. Sandel szerint azonban ez nem jelenti azt, hogy be kell tiltanunk a mesterséges megtermékenyítést, vagy ne küszöbölhetnénk ki előre az örökölődő betegségeket genetikai beavatkozás útján. A deontológiai liberalizmus azonban nem hagy teret a kérdések felvetésére, mivel társadalmi szinten ez azzal járna, hogy a jó valamely koncepcióját akarjuk ráerőltetni az egyénre. 61  I. m. 76–78. m. 77; Nozick 1974, 315. 63  Sandel 2007, 1–2. 62  I. 138 a közjó nyomában A közösségi vita visszaszerzése A Democracy’s Discontent című könyv alapvető célja az volt, hogy rávilágítson az amerikai történelemben zajlott vitákra, azzal a reménnyel, hogy hasonló viták szükségesek napjainkban is, mivel a deontológiai liberalizmus elvei nem elégségesek a közösség egyben tartására és az önkormányzás ösztönzésére. Hasonló szándék vezette Sandelt legutóbbi könyve megírásakor is. A vitáknak, melyek a géntechnológia és a mesterséges beavatkozások körül folynak, a közfilozófia részét kell képezniük. Ezek a kérdések ugyanis társadalmi jelentéssel bírnak, és képesek felülírni a szabadságról, egyenlőségről vagy szolidaritásról vallott nézeteinket. Az emberi természet, ezáltal az emberi élet megváltoztatására tett kísérletek minden ember számára elgondolkodtatóak lehetnek, mivel mélyen érintik önképünket, saját magunkról vallott értékeléseinket, illetve a mások általi elismerésre törekvő reakcióinkat. A vita tehát az egyén és a társadalom szempontjából is nagyfokú relevanciával bír. Sandel szerint létezik olyan nézőpont, amely a közösségi érveket nem a teológia szempontjából ütközteti a deontológiai liberalizmus elveivel. Ennek híján azonban a közösségi érvelés mindig a teológiai érvek határmezsgyéjén fog lépkedni. Miután a Rawlsszal szemben kifejtett érveit megannyi kritika érte a kilencvenes években, Sandel a Liberalism and the Limits of Justice második, 1998-as kiadásának előszavában próbálja pontosítani nézőpontját.64 Számára a közösségi vita, a jó életről vallott felfogások ütköztetése jelenti a forrást új közösségi politikához. Nem ért egyet tehát az olyan kommunitarista érvelésekkel, melyek a többségi akaratra vagy csupán a hagyományra támaszkodnak. Ez utóbbi érvelés ugyanis ugyanúgy elkerüli a jó életről vallott felfogások ütköztetését, mint a deontológiai liberalizmus individualista etikája. A jóról folyó vita legitimitása a helyessel szemben a perfekcionista politikai filozófusok közé sorolja Sandelt. Nemhiába idézi Arisztotelészt utalva saját nézőpontja teleologikus voltára: „Annak, aki az alkotmány legtökéletesebb formájáról a tárgyhoz méltó kutatást akar végezni, először is azt kell meghatároznia, hogy melyik életmód a legkívánatosabb. Ha ugyanis ez bizonytalan, akkor az is bizonytalan, melyik a legjobb alkotmány…”.65 A modern demokratikus közösség célja az – ahogy Sandel a De­ oc­ m racy’s Discontentben kifejti –, hogy az emberek maguk határozzanak 64  Sandel 2006, 252–255. 1323a 14. 65  Arisztotelész szemle 139 sorsukról, és akaratukat érvényesíteni tudják a politika legfelső szintjein is.66 Az arisztotelészi érvelést követve ez azt jelenti, hogy az állampolgárok a jó életre vonatkozó nézeteik szerint alakíthatják államuk politikáját. A modernség demokratikus vívmánya így a politikai despotizmustól való elszakadásban nyilvánul meg. Ez azonban felelősséggel jár, mely nem ruházható át az egyéni javak érdekében. Irodalom Allen, Anita L. – Regan, Milton C., Jr. (szerk.) 1998. Debating Democracy’s Discontent. Essays on American Politics, Law, and Public Philosophy. Oxford, Oxford University Press. Arisztotelész é. n. Politika. Forította Szabó Miklós. Budapest, Gondolat. Avineri, Shlomo – de-Shalit, Avner (szerk.) 1992. Communitarianism and Individualism. Oxford, Oxford University Press. Babarczy Eszter 2005. Néhány gondolat a Scruton–Etzioni-vitához. Századvég, 2. szám, 185–191. Bell, Daniel 1974. The Coming of Post-Industrial Society. A Venture in Social Fore­ casting. London, Heineman. Hamilton, Alexander – Madison, James – Jay, John 1998. A föderalista. Értekezések az amerikai alkotmányról. Fordította Balabán Péter. Budapest, Európa. Horkay Hörcher Ferenc 2002. Bevezetés. In uő. (szerk.): Közösségelvű politikai filozófiák. Budapest, Századvég, 5–43. Hume, David 2006. Értekezés az emberi értelemről. Fordította Bence György. Budapest, Akadémiai Kiadó. Jefferson, Thomas 1997. Jegyzetek Virginia államról. In Lévai Balázs (szerk.): Új rend egy új világban. Dokumentumok az amerikai politikai gondolkodás korai történetéhez. Debrecen, Multiplex Media–Debrecen University Press. Kant, Immanuel 1991. Az erkölcsök metafizikájának alapvetése – A gyakorlati ész kritikája – Az erkölcsök metafizikája. Budapest, Gondolat. Mulhall, Stephen – Swift, Adam 1992. Liberals & Communitarians. Oxford, Black­ well. Nozick, Robert 1974. Anarchy, State and Utopia. New York, Basic Books, Inc., Pub­ lishers. Rawls, John 1993. Political Liberalism. New York, Columbia University Press. Rawls, John 1997. Az igazságosság elmélete. Fordította Krakovay Zsolt. Budapest, Osiris. Rawls, John 1999. Collected Papers. Cambridge, Mass., Harvard University Press. Sandel, Michael 1982. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, Cambridge University Press. Sandel, Michael (szerk.) 1984. Liberalism and Its Critics. Oxford, Blackwell. 66  Sandel 1996. 140 a közjó nyomában Sandel, Michael 1996. Democracy’s Discontent. America in Search of a Public Philosophy. Cambridge, Mass., Harvard University Press. Sandel, Michael 1998. A procedurális köztársaság és a „tehermentes én”. Fordította Babarczy Eszter. In Huoranszki Ferenc (szerk.): Modern politikai filozófia. Budapest, Osiris–Láthatalan Kollégium, 161–173. Sandel, Michael 2002. Az elégedetlen demokrácia. Amerika a közfilozófia nyomában. Fordította Sipos Attila. In Horkay Hörcher Ferenc (szerk.): Közösségelvű politikai filozófiák. Budapest, Századvég, 211–237. Sandel, Michael 2005. Public Philosophy. Essays on Morality in Politics. Cambridge, Mass., Harvard University Press. Sandel, Michael 2007. The Case against Perfection. Ethics in the Age of Genetic Engineering. Cambridge, Mass., Harvard University Press. Taylor, Charles 1985. Human Agency and Language. Philosophical Papers 1, Cambridge, Cambridge University Press. Bodnár-Király Tibor – Nagy Ágoston „A mérséklet politikájának születése és hanyatlása…” Horkay Hörcher Ferenc: Konzervativizmus, természetjog, rendszerváltás. Politika- és jogfilozófiai tanulmányok h orkay Hörcher Ferenc immáron harmadik tanulmánykötete a súlypontok átrendeződését mutatja a szerzői-szerkesztői intenció tekintetében a korábbi két válogatáshoz képest. Bár mind a három tanulmánygyűjtemény (Utazás Abbáziába, A  gentleman születése és hanyatlása, valamint a jelen kötet) többékevésbé a konzervativizmus és a politika elméleti problémáihoz kapcsolódik, ezúttal az eszmetörténeti érdeklődés erősen háttérbe szorul a filozófiai előnyére. Horkaynál már korábban is érzékelhető volt, hogy egy Magyarországon korábban kevéssé ismert diszciplína elméleti alapjait igyekezett importálni, megtámogatva azt különböző, többé-kevésbé ismert gondolkodók munkásságának, a cambridge-i eszmetörténeti iskolák szempontjait is figyelembe vevő szövegelemzéseivel is. Ez a fajta törekvés a szerzőnél ugyanakkor már kezdettől fogva rendkívül erősen kötődött a filozófiához. E harmadik kötet a hazai eszmetörténet-írás számára már az elméletgyártás és a historiográfia szempontjai felől is kevéssé releváns. Horkay az elméleti ív felépítését egy antropológiai-cselekvéselméleti kitekintéssel indítja (13–26.), ami egyrészt a gyakorlati kihívásokra reagáló, reflexív, tragikus ember önképe, másrészt a térben és időben gondolkodó – ahhoz kötött, így korlátok közé szorított, dönteni tudó politikus jellemrajza. Ez a rövid, szinte esszéisztikus látlelet a keresztény etikát egy mérsékelt cselekvéselméleti etika konnotációival dúsítja fel, az amúgy klisék között vergődő megállapítások közepette. Ezt követően a szerző rögtön hozzá is lát a mérsékelt (neo)arisztoteliánus konzervativizmus fogalmi hálójának megrajzolásához, illetve feltérképezéséhez, és a prudencia–kairosz–decorum hármas fogalmi kapoccsal kívánja behatárolni az így értelmezett konzervatív politikai filozófia 142 „a mérséklet politikájának születése és hanyatlása…” magját. A „Konzervativizmus” fejezetcímen belül csak ezután tér rá az államrezon, a kultúra, a hagyományok, erkölcsök fontosságának fejtegetéséhez, amelyek Horkay szerint az elvont absztrakt racionalitás ellenpólusaiként jelennek meg, és kapcsolódnak a konzervatív filozófia világához. Az eddigiekhez hasonlóan Horkay a „Természetjog” című fejezetben is igyekszik köztes pozíciót találni, csak ezúttal a pozitív jog és a természetjog között. A pragmatikus természetjog hipotézise ennek megfelelően partikuláris érveket sorakoztat fel az adott helyzetre nem kellőképpen (ön)reflexív módon reagáló univerzalista, pozitív normákkal szemben, ami még így is csak a viszonylagos helyes döntés megalapozását jelentheti. Az analógia azonban továbbfut, és az erkölcsi ítéletek meghozatalánál, a kommunikatív és hagyományozó funkciók vizsgálatánál bukkan elő újra, hangsúlyozva az ezeket modellező egyéb elméletek alkalmatlanságát. A kötet harmadik fejezetének számító „Közösségelvűség” című rész fontos distinkciókat tesz a nacionalizmus, ember és állam viszonylatában. A szerző szerint a megoldás az interszubjektív állam kváziutópiája, mint a globalizációra adott egyik lehetséges alternatíva, ahol az atomizálódott egyén csak egy közösség viszonyrendszerében képes önnön valóságának értelmezésére. Itt látszik, hogy a Horkay által elképzelt konzervativizmus elsősorban módszertani jellegű, így a keresztény értékvonatkozásokra történő utalások csupán esetlegesek, illetve kiegészítő jellegűek. Erről az oldalról a nagy ellenfél – a kommunitáriusok által is sokat bírált – individualista-atomista megközelítés, amelyet elsősorban a kortárs angolszász analitikus (és liberális) politikai filozófia testesít meg. Ez a szál azonban elsősorban csak implicit módon van jelen a kötetben. Ezzel szemben jelen mű szerzője egy holisztikusabb társadalom- és politikaszemléletet javasol, nem félve levonni ennek gyakorlati konzekvenciáit sem („Rendszerváltás” című fejezet). * Abban talán minden olvasó és recenzens megegyezhet, hogy Horkay kemény fába vágta a fejszéjét, amikor az általa kívánatosnak tartott mérsékelt konzervativizmus politikai filozófiai megalapozására vállalkozott. Ez a megalapozás, azonban többet sugall, mint ami a kötet egyszeri átolvasása után lecsapódhat, mivel szerzője már az Előszó legelején (7.) felhívja a figyelmet tanulmánykötete tagolásának szerkesztői nehézségeire. Vagyis a koherens elméleti ív helyett a tematikus fejezetcímkék laza szemantikai keretbe rendezik a kötet tanulmányait. Ez inkább az szemle 143 első három fejezet összetartozását valószínűsíti, mint az azt követő negyedikét, ahol Horkay egyfajta metapolitikai stratégiát körvonalazva szervezi egybe az immár lineáris idővonalat követő rendszerváltás utáni írásait, amik egy-egy politikaelméleti, politikai filozófiai probléma gyakorlati vonatkozásainak bemutatására szolgálnak. Ez a fejezet – a szerző szavaival élve – inkább „magával a politikával foglalkozik” (8.), miközben továbbra is kitart a korábbiakban megismert elvi alapvetések továbbvitele mellett, és körvonalaz egy implicit kontextust, ahol a teoretikus alapvetések kortárs társadalmi, politikai problémákkal fonódnak össze. Bár a munkáról eddig megjelent recenziók is alapvető és fontos kérdéseket vetettek fel a kötet tanulmányaival kapcsolatban, elsősorban mégis a vállalkozás sikerességére, ha tetszik politikumára reagáltak. A szerző eddigi munkásságának, megjelent köteteinek átfutása után egyértelművé válhat, hogy ez az olvasat nem előzmények nélküli, vagyis maga az alkotói pozíció önkényessége, érdeklődési köre generálja azt a kézenfekvő értelmezési keretet, ami egy általános és könnyen érthető logikai sorrendet állít fel a tanulmányfüzérek között, és határozza meg a munka politikai gondolkodás termékeként való olvasatát. Ugyanakkor a szerző itt ennek megfelelően inkább a publicista, a filozófus, mint a tudós eszmetörténész minőségében mutatkozik be. Ezen a ponton azonban ez a recenzió sem kíván továbblépni, vagyis megmaradna egy olyan olvasat mellett, ami a fent tárgyalt politikai szempontot félretolva a kötetben felvetődő néhány tudományos érdekesség hangsúlyozására hívná fel a figyelmet. Ennek az értelmezésnek a hívószavai a továbbiakban: a konzervativizmus fogalma, a konzervativizmus hagyományai, végül az ezeket keretbe illesztő „nyelvi” sokszínűség, heterogenitás. A kötet első fejezetének második írását adó „Prudencia, kairosz, decorum. A konzervativizmus időszemléletéről” című tanulmány (27– 53.) annak ellenére, hogy sem terjedelmében, sem felépítésében nem tartozik Horkay koncepciójának nehezebben emészthető darabjai közé, ez az a rész, ahol a szerző első ízben nekilát a mérsékelt konzervativizmus elvi, fogalmi alapjainak tisztázásához. A szemünk elé táruló fogalmi háló összetettsége és ruganyossága nem az egyetlen indok, ami miatt ezt tekintjük a kötet neuralgikus pontjának, hanem egy olyan eljárás következetes végigvezetése is megfigyelhető, ami ennél tisztábban az ezt követő fejezetekben kevés helyen fellelhető. Ez talán a legtömörebben úgy fogalmazható meg, hogyan lehet az eszmetörténeti, esztétikai, fogalomtörténeti, ikonográfiai, retorikai érveket a filozófiai érdeklődés és a politikai filozófia normativitásának szolgálatába állítani? A probléma nem a nyersanyag sokszínűségéből fakad, hiszen egyetlen teoretikus munkától sem lehet elvárni az érvek egyneműségét, ugyanakkor az erre 144 „a mérséklet politikájának születése és hanyatlása…” épülő fogalmi háló kontextusainak össze nem illéséből fakadó ellentmondások azok, amik az elméleti keret túlfeszítettségét előidézik. Ezt a divergenciát azonban nem oldja fel a leegyszerűsítés, mivel az általunk említett kontextusok egymásnak ellentmondó hagyományaiból olyan feszültségek fakadnak, amik egyrészt kibékíthetetlenek, másrészt az olvasót problémamentes egymásba futásukról győzhetik meg, miközben a bravúros éppen Horkay kimért lavírozása. Erre a legkézenfekvőbb példa pont a végeredmény, a prudencia–kairosz–decorum hármasa. Itt mind a három fogalom más történeti időt és értelmezési keretet közvetít, az Arisztotelészig visszavezethető antik kairosztól Tiziano: A prudencia allegóriája című festménye reneszánsz analógiáján át egészen a Cicero által szintetizált republikánus decorum retorikájáig. A konzervativizmus fogalomtörténetének kérdése azonban a harmadik fejezet legvégéig egy csokorba fűzi a tanulmányokat. Ugyanis Horkay a konzervativizmus fejezet lezárásával hozzálát az itt kinyert fogalmi elemek feldúsításához, vagyis, ha a szűken értelmezett mérsékelt konzervativizmus magja a prudencia–kairosz–decorum fogalmi együttes, akkor a tanulmánykötet ezt a meghatározást metaelméleti szinten még két fontos problémagóccal egészíti ki, amelyek a pragmatikus természetjog és a közösségelvűség, nacionalizmus, interszubjektivitás faktorait kapcsolják be az értelmezésbe. Az imént felvázolt kritikai felvetésekhez azonban egy más vonalon, de hozzátartozik a konzervativizmus hagyományaira való reflexió kérdése, s bár ebben a kötetben nem jelenik meg a szerző korábbi munkáira jellemző angolszász eszmetörténeti és skót morálfilozófiai érdeklődés, elég határozott képet sugall azzal kapcsolatban, ami a mérsékelt konzervativizmus koncepciójának elvi alapvetésein túli attitűdjeit, tradícióit jelenti. A polémia természetesen itt is lehetséges, arra vagyunk kíváncsiak mennyiben adaptálható egyszerre az angolszász konzervatív hagyomány kánonjának quintoni, burke-iánus, hume-iánus, oakeshotti értelmezése. De a korábbi munkákat tekintetbe véve Horkay ebben a kötetben egy más szemszögből kísérli meg az angolszász hagyományok beillesztését koncepciójába (109.). Itt elsősorban a közösségi emlékezet normaalkotó szerepéről van szó (hagyomány és intézmény), amiben szerepet játszik az a „pragmatikus természetjog” (135–161.), aminek morális használhatóságával kapcsolatban Horkay egy sor, az angol precedensrendszerből vett alkotmányjogi elvet hoz fel (149–150.). Ezek az érvek amellett, hogy tovább erősítik az eredeti szerzői intenciót, elhallgatnak egy fontos problematikát, amire már a fentiekben utaltunk. Az angolszász recepció mellett ugyanis létezik egy magyar hagyomány is, amit a történettudomány ugyan eltérő értelmezésekben, de elemzések témájává tett. A Horkay által kigondolt mérsékelt, prag- szemle 145 matikus természetjogra alapozott, arisztoteliánus konzervativizmus azonban az első három fejezetben – amennyiben ezeket mint egy koncepció részeit olvassuk – egyértelműen eloldódik a hazai tudományos, történeti és politikai kontextustól. Itt elég csupán arra gondolni, hogy a történetileg lebegő elméleti megalapozás pont attól a tértől és időtől szakad el, amit Horkay a prudencia kapcsán annyira fontosnak gondol. Ezt a lebegést az utolsó fejezet aktuális témákat boncolgató tanulmányai sem tudják korrigálni. A szerző ugyanis egyáltalán nem foglalkozik a magyar konzervatív hagyománnyal mint olyannal, így a mű összképe némileg a tudatos, ám kritikátlan és aktuális helyzettől független ideológiai transzmisszió csapdájába esik. Horkaynak a magyar konzervatív gondolkodás hagyományairól e kötet szerint egyszerűen nincs mondanivalója. Ez leginkább ott érzékelhető, amikor a szerző publicisztikaiaktuálpolitikai kérdésekre reflektáló írásai során gyakorlatilag semmi érdemeset nem tud megállapítani a teoretikus megalapozásának közhelyein kívül. Az első fejezet antikizáló elméleti alapvetése a politikai okossággal és a hozzá kapcsolódó fogalmakkal összefüggésben nem csupán fölösleges tautológiákat tartalmaz, hanem kilúgoz olyan kifejezéseket, amelyek (eszme)történeti kontextusuktól elszakítva banalitásoknak tűnnek. Ez vonatkozik egyrészt a „konzervatív” antropológia előfeltevéseire, másrészt a prudencia-phronesis páros filozófiai vonatkozásaira is. Erről az oldalról (és a nyelvezetet tekintve meg különösen, amely a szerző szerint is szépirodalmias) a „konzervativizmus elvi alapvetése” nem képes vitatkozni mondjuk a hazai liberalizmus filozófiai „hagyományával”, hiszen nem kevésbé absztrakt és megfoghatatlan, kiüresített és bármire felhasználható fogalmakat használ, tértől és időtől függetlenül. * Ha fejezetek szerinti bontásban vizsgáljuk a művet, akkor konstatálhatjuk, hogy a filozófia oldaláról nyilvánvalóan a kommunitárius gondolkodók nézeteit méltató szövegek számítanak a leginkább invenciózus próbálkozásnak a hazai kontextusban. Azonban a kommunitarizmus Magyarországon nem létező hagyománya elsősorban a rawlsi, dworkini, nozicki analitikus, liberális politikai filozófiával vitatkozik, amely hazánkban (a kötetben is megemlített Kis Jánoson kívül) szintén csupán egy szűk kör számára jelent érdekes és érthető, ám ezoterikus filozófiai diskurzust. A szerkesztési elvek meglehetősen esetlegesnek tűnnek, hiszen jó néhány tanulmány van a kötetben, melyeket ki lehetett volna hagy- 146 „a mérséklet politikájának születése és hanyatlása…” ni, mivel nem illenek egyértelműen a koncepcióba. Más kérdés, hogy természetesen egyetlen szerző esetén sem feltételezhetünk olyan konzisztenciát a gondolkodásban, hogy egy majdnem húszéves periódus alatt született írások többé-kevésbé egységes képet rajzoljanak ki. Ugyanakkor ez önmagában is felveti a kérdést: ilyen távlatban mennyire érdemes egy ilyen markáns fogalmi koncepció alá gyűrni a nemcsak eltérő tematikájú, hanem sokszor más-más stílusú, műfajú írásokat, amikor világos, hogy ez a kötet politikai filozófiai sorozatban elfoglalt pozícióját gyengíti. Összességében tehát valamiféle ellentmondás érződik az eredeti szerzői-kiadói szándék és a megjelent tanulmányfüzér között, hiszen, bár beleolvasható a kötetbe egy többé-kevésbé egységes gondolkodás, az mégis tanulmányok sorára esik szét. Így végképp kérdésessé válik, hogy megfelelhet-e a kötet a szerzője által kitűzött célnak, egy gyakorlati relevanciával is rendelkező, mérsékelt konzervatív politikai filozófia megalapozásának. Kern Tamás Nemzetközi katonai szerepvállalás és a közjó Avagy mit keresnek a magyar katonák Afganisztánban? 1. Landesz Tamás – Takács Judit – Tálas Péter: További magyar szerepvállalás Afga­ nisz­ ánban. Új Honvédségi Szemle, 2006, 1–2. szám; 2. Wagner Péter: A NATO és t Magyarország szerepvállalása az afganisztáni válságkezelésben. Külügyi Szemle, 2007, 1. szám; 3. Katona Magdolna: Hat évvel a bonni konferencia után: merre tart Afganisztán? Külügyi szemle, 2007, 4. szám; 4. Wagner Péter: Merre tovább Afganisztánban? Nemzet és Biztonság, 2008, 5. szám. m agyarország biztonsági környezete – az ország NATO-, illetve EU-tagsága következtében – kitágult. Ma már a biztonságpolitikával foglalkozó szakemberek számára közhelynek számít, hogy a 21. század elején olyan, akár távolinak tűnő régiók is alapvetően befolyásolják a magyar érdekeket, amelyek korábban nem vagy alig voltak a nemzeti biztonságpolitikai és katonai gondolkodás részei. A második Gyurcsány-kormány programjá­ ban megfogalmazott „expedíciós” képességek elsajátítása, illetve folya­ matos bővítése, a nemzetközi katonai szerepvállalás így egyértelműen nemzeti érdekké vált, azaz – még ha a társadalom számára nehezen kó­ dolhatóan is, de – a közjót szolgálja. Az expedíciós képességek kiteljesedésének legfontosabb terepe a bé­ kefenntartó, a békeépítő, sőt a békekikényszerítő hadműveletekben való részvétel. A NATO által joggal elvárt katonai transzformáció leg­ komolyabb eredménye, hogy a nemzetközi missziós tevékenység mára beépült a Magyar Honvédség feladatrendszerébe, a szervezet identitásá­ nak egyik meghatározó eleme lett, sőt egyes vélekedések szerint a ka­ tonai pályaválasztás egyik kitüntetett szempontjává vált. Magyarország szerepvállalása ezen a téren már csak a létszámot (legalább 1000 fő) te­ 148 nemzetközi katonai szerepvállalás és a közjó kintve is ambiciózus, nem beszélve ennek jelentős költségeiről, költ­ ségvetési vonzatáról (évente több mint tíz milliárd forint). A Magyar Honvédség békeműveleti stratégiája elsősorban a balkáni térségre és Afganisztánra fokuszál. Magyarország kitüntetett jelenléte a Nyugat-Balkánon a társadalom számára is érthető, sőt támogatható, hi­ szen hazánk számára elsőrendű érdek, hogy ebben a térségben (Koszovó, Bosznia-Hercegovina) stabilitás mutatkozzon egyrészt a határok közel­ sége miatt, másrészt, mert több mint 300 ezer magyar anyanyelvű ki­ sebbség él a konfliktusokhoz közeli regionális térben. A több ezer ki­ lométer távolságban lévő afganisztáni katonai szerepvállalás esetében azonban nem ilyen egyértelmű a társadalmi percepció. A kérdés a tár­ sadalom részéről talán úgy vethető fel: mit keresnek a magyar katonák Afganisztánban? Azaz: a távoli ázsiai térség biztonságának garantálása hogyan is járul hozzá a magyar biztonság és így a közjó biztosításához? Az afganisztáni magyar katonai misszióról – noha a művelet jelenleg a legnagyobb NATO-akció szerves része – a magyar állampolgárok túl­ nyomó többsége meglehetősen keveset tudhat. Ez elsősorban a kormány elégtelen tájékoztatási teljesítményére vezethető vissza, bár a katonai kabinet mentségéül szolgáljon, hogy veszély-, sőt háborús helyzetek­ ben az állampolgároknak nem lehetnek olyan elvárásaik a tájékoztatás nyíltságát illetően, mint békésebb körülmények között. Könyvtárnyi méretű magyar szakirodalom nem született még a témában – monográ­ fia biztosan nem –, az utóbbi két-három év idevágó szakcikkei azonban arról tanúskodnak, hogy a magyar katonai szerepvállalás Afganisztánban szükségszerű volt. Sőt kiderül, hogy – a megfogalmazott kritikai észre­ vételek ellenére – a Magyar Honvédség kisebb-nagyobb sikereket ért el feladatai teljesítése közben. Ez a megállapítás azért bír különleges jelen­ tőséggel, mert ez a NATO-misszió egészéről nem mondható el, mi több, az összes recenzió alá bevont tanulmány szerint a nemzetközi szervezet globális kudarcként éli meg a kialakult helyzetet. A legplasztikusabban talán Katona Magda írása ábrázolja a kialakult helyzetet: „Csaknem hat évvel a tálib rezsim megdöntése után Afganisztánban távoli álom a stabilizáció vagy a béke.” Ezt Katona 2007 végén írja, azóta a bizton­ sági helyzet az országban – ahogyan arra Wagner Péter 2008-ban publi­ kált tanulmánya kellő alapossággal rámutat – drámai mértékben még tovább romlott. A szerzők valamennyien egyetértettek abban is, hogy az Amerikai Egyesült Államokat ért 2001. szeptember 11-i terrortámadás után a legfontosabb politikai és katonai feladat az afganisztáni talibán rend­ szer megdöntése és az ország pacifikálása lett. A tanulmányok – eltérő részletességgel ugyan, de a legfontosabb csomópontokat egyaránt meg­ ragadva – bemutatják, hogy ezeket a feladatokat részben az USA (Tartós szemle 149 szabadság hadművelet – Operation Enduring Freedom), részben az ISAF (International Security Assistance Force – Nemzetközi Biztonsági Közreműködő erő) végezte, illetve végzi ma is. Ez utóbbi létrehozását az ENSZ Biztonsági Tanácsa határozta el még 2001. december 20-án. A biz­ tonsági erők (ISAF) – melyben jelenleg több mint negyven ország 56 ezer katonája vesz részt – irányítását a NATO 2003 augusztusában vette át az ENSZ-től, azóta ez a katonai művelet a legjelentősebb a NATO által vállalt missziók közül. Magyarország 2003 februárjától vállal feladatokat az ázsiai országban. A korai magyar szerepvállalásról a recenzió alá vont cikkek meglehető­ sen elnagyoltan vagy egyáltalán nem értekeznek, ezért szükségszerűnek mutatkozik – a jobb közérthetőség érdekében – annak rögzítése, hogy a kezdeti minimális létszámú magyar katonai kontingens létszáma 2004 végére elérte a 180 főt, ennek nagy része a fővárosban, Kabulban és kör­ nyékén látott el járőrözési feladatokat a Kabul Multinational Brigade (Kabuli Többnemzetiségű Dandár) keretein belül. Az igazi minőségi vál­ tásra – s erről már a tanulmányok többsége egyöntetűen megemlékezik – az új kormányzati periódusban került sor: a magyar kormány 2006. jú­ nius 28-án hozott döntést arról, hogy átveszi egy Tartományi Újjáépítési Csoport (PRT – Provincial Reconstruction Team) működtetését a hol­ land katonai alakulatoktól Baglán tartományban. Egyetértünk Wagner azon kritikai megjegyzésével,1 amely szerint részben belpolitikai, rész­ ben külpolitikai okok következtében a magyar csoport tevékenységé­ nek tervezése és előkészítése a 2006. október 1-jei misszióindításhoz képest nagy késéssel indult, ráadásul a megvalósítandó célok az utolsó pillanatig állandóan változtak. A mintegy negyed magyarországnyi (21 ezer négyzetkilométer), 900 ezer lakosú régióban a magyar katonai kontingens elsőrendű felada­ ta, hogy a biztonság szavatolása mellett, civil szakértői közreműködés bevonásával biztosítsa a közigazgatás és a gazdasági élet újraindítását, a humáninfrastruktúra (kórházak, iskolák) újjáépítését. Wagner újabb ta­ nulmányából az is kiderül,2 hogy a jelenleg Afganisztánban tartózkodó mintegy 360 fős csapattest vállalt feladatai kibővültek, hiszen a Csoport „üzemeltetése” mellett a kabuli nemzetközi repülőtér irányítását is a Magyar Honvédség törzstiszti csoportja végzi 2009 tavaszáig, sőt ja­ nuártól két, mintegy 15–19 fős Hadműveleti Összekötő és Tanácsadó Csoport (OMLT) is az országban tevékenykedik. Feladatuk, hogy egyegy afgán zászlóalj katonai kiképzését végezzék el azzal a céllal, hogy a 1  Wagner 2  Uő 2007. 2008. 150 nemzetközi katonai szerepvállalás és a közjó felkészítés után az afgán erők aktívan vegyenek részt a bagláni, valamint valamelyik dél-afganisztáni térség stabilizációjában. Megjegyzendő, hogy a szakértő tanulmányának megírásakor még nem tudhatta, hogy a tervekkel ellentétben januártól csak egy 25 fős összekötő és tanácsadó csoport végzi feladatát Baglán tartományban, míg a másik bevetésére előreláthatólag csak az év második felében kerülhet sor. A vállalt feladatok tehát már úgy-ahogy ismertek, ám a jogos kérdés továbbra is megválaszolatlan: mit keresnek a magyar katonai alakula­ tok több ezer kilométerre a magyar állam határaitól? A recenzió alá vont tanulmányok – többek között – erre a kérdésre is részben megadják a vá­ laszt, visszaigazolva feltevésünket: a Magyar Honvédség missziós tevé­ kenysége Afganisztánban egyértelműen nemzeti érdek. Természetesen a szerzők több jogos kritikai észrevételt (például az elégtelen finanszíro­ zás, haditechnikai hiányosságok, nem megfelelő katonai felszerelések) is megfogalmaztak, azonban ezek a reflexiók nem vonják kétségbe az alapállítást. Nézzük sorban, hogy a távoli magyar misszió miként is járul hozzá a „közjóhoz”! NATO-szolidaritás Az 1999-es NATO-csatlakozást Magyarország számára a politikai-gaz­ dasági motivációk mellett a biztonsági megfontolások is vezérelték. Az ország egyszerre lett a fejlett, demokratikus világnak és a föld legerő­ sebb katonai szövetségének a tagja. Ez a tagsági viszony tagadhatatlanul olyan biztonsági garanciát nyújt Magyarországnak, ami egy számottevő haderővel nem rendelkező állam számára felbecsülhetetlen értékű. Tagadhatatlan ugyanakkor, hogy a csatlakozás óta eltelt időszakban – különösen 2002 és 2006 között – Magyarország az egyik legrosszab­ bul teljesítő tagja volt az észak-atlanti szövetségnek. A Medgyessy-, majd az első Gyurcsány-kormány szinte csak arra törekedett, hogy a lehető legkisebb anyagi ráfordítás és kockázatvállalás mellett, a lehető legnagyobb szövetségesi támogatásra tegyen szert. Ez a NATO kemény kritikáját váltotta ki: Magyarország nem teljesíti szövetségesi kötele­ zettségét. Ebben a kontextusban igenis jelentős előrelépés, hogy hazánk végre olyan súlyú feladatot vállalt 2006 után Afganisztánban, aminek következtében Magyarország komoly elismerésre tarthat számot a szö­ vetséges tagállamok részéről. Ezt az elismerést Wagner is érzi,3 amikor 3  Uő 2007. szemle 151 világossá teszi, hogy a „határozott” magyar afganisztáni jelenlét óta „elhalkultak” azok a NATO felől érkező – s a szerző szerint amúgy jo­ gos – bírálatok, amelyeket a nemzetközi katonai szervezet az elmaradt katonai modernizáció, illetve az elégtelen katonai költségvetési forrá­ sok miatt fogalmazott meg. A támogatás, a szolidaritás alapja 2001 szeptemberéig nyúlik vissza. Az Egyesült Államokat ért terrorista támadás életbe léptette a NATO-t megalapító 1949-es washingtoni szerződés ötödik cikkelyét: bármely tagállam ellen intézett támadást az egész szövetség elleni támadásként kell értelmezni. A cikkely az összes tagállamot arra kötelezi, hogy a megtámadott segítségére siessen. Ennek ismeretében nem lehet két­ séges, miért ez a misszió tekinthető jelenleg a szövetség legfontosabb küldetésének, és miért kell Magyarországnak is szolidaritását katonai úton is kimutatnia. Az ötödik cikkely első gyakorlati alkalmazása egyben garancia arra nézve is, hogy bármely tagállamot ért támadás vagy katonai fenyege­ tés esetén a szövetség államai életbe léptetik a szolidaritáson alapuló segítségnyújtás eszközét. Wagner szavaival élve: „Sokan vannak ma Magyarországon, akik a várható veszélyek vagy a költségek (vagy egyszerűen a távolság) miatt megkérdőjelezik a honvédség jelenlétének szükségességét Afganisztánban. Látniuk kell azonban, hogy egy olyan szövetségnek vagyunk a tagjai, amelyhez önszántunkból csatlakoztunk, és amely helyzetéből adódóan alkalmanként olyan döntéseket is hozhat, amelyhez hazánknak csak azért kell tartania magát, mert a NATO tagja vagyunk. A szervezet által kínált kollektív biztonság azt jelenti a magyar lakosságnak, hogy ha hazánk határain történik valami, vélhetőleg a szövetség minden országára, a szervezet teljes katonai, gazdasági potenciáljára számíthatunk.”4 Ez a garancia egyértelműen növeli Magyarország külső biztonsági helyzetét, hozzájárul az ország szuverenitásának garantálásához. Mindez azt jelenti, hogy a belátható jövőben (5–10 év) Magyarországot vagy az EU, illetve a NATO valamely más tagállamát hagyományos jellegű katonai agresszió nem fenyegeti, sőt ez középtávon sem valószínűsíthető. Mindebből következik, hogy a Magyar Honvédség önálló műveleti alkalmazásával a közeljövőben biztosan nem kell számolni. 4 I. m. 152 nemzetközi katonai szerepvállalás és a közjó A terrorizmus elleni küzdelem A NATO és az EU tagjaként Magyarországot is fenyegetheti a nem­ zetközi terrorizmus. Ezt az állásfoglalásunkat akkor is igaznak véljük, ha közben elfogadjuk azokat az elemzői vélekedéseket,5 melyek sze­ rint Magyarország a terrorfenyegetettség tekintetében nem számít el­ sődleges célpontnak. „Mint azt a 2001 óta eltelt évek bizonyították, Európában elsősorban azok az országok jelentősen veszélyeztetettek, amelyek vagy jelentős szerepet vállaltak az Egyesült Államok szövetségeseként a »terrorizmus elleni harcban« és Irak megtámadásában, vagy jelentős, milliós számú muszlim közösségük van. Magyarországra egyik állítás sem jellemző.” Álláspontunk szerint ugyanakkor globalizálódó világunkban a terro­ rizmus veszélye nem elsősorban az ország határainál jelentkezik. Az új biztonságpolitikai doktrínák szerint ez ellen a „kórság” ellen alap­ vetően ott kell fellépni, ahonnan származik, ahol a tervezési folyamat zajlik, és nem elsősorban ott, ahol a támadás megvalósult (például USA, Spanyolország, Nagy-Britannia). Tagadhatatlan, hogy az al-Kaida fő bázi­ sa 2001-ig Afganisztán volt, és ez az ország továbbra is menedékül szol­ gál különböző terrorcsoportoknak. Ebből adódóan Magyarország nem­ zeti érdeke, hogy segítséget nyújtson a maga eszközeivel a terrorizmus elleni küzdelemben, adott esetben elsősorban Afganisztánban. Nem tagadható, hogy ezzel a szerepvállalással megnőtt az Afganisztánban feladatokat ellátó magyar kontingensek elleni terrortámadások kocká­ zata, amint azt két tűzszerész katona tragikus halála is alátámasztja. Bármennyire is fájdalmas kijelenteni, az ilyen kockázatvállalás felelős­ ségteljes döntésen alapul, hiszen a terrorizmus elleni harc alapvetően hozzájárul az ország biztonságának szavatolásához. Afganisztán stabilizálása, részvétel az újjáépítésben Amint már a korábbiakban jeleztük, a magyar kormány 2006. június 28‑án hozott döntést arról, hogy átveszi egy tartományi újjáépítési cso­ port működtetését a holland katonai alakulatoktól. A tartományi új­ jáépítési csoportok létrehozását elsősorban az a felismerés ösztönözte (ahogyan arra kellő mélységben felhívta a figyelmet a Landesz Tamás – 5  Például Wagner 2007. szemle 153 Takács Judit – Tálas Péter szerzői trió), hogy a válságok megoldását nem a fegyveres harcok megszüntetése, hanem a „béke megnyerése” hozza el. Annak felismerése, hogy a modern válságkezelésben egyre nagyobb szükség van a civil eszközök alkalmazására, arra, hogy a katonai alaku­ latoknak is képeseknek kell lenniük nem katonai feladatok ellátására, illetve a civil szereplőkkel való fokozott együttműködésre. Elfogadottá vált az a belátás, hogy „… a fejlődés és a biztonság egymást feltételezik, azaz a stabilizációnak és az újjáépítésnek párhuzamosan, nem egymást követően kell folynia.” A magyar kontingens a teljes műveleti képességet 2007. április ele­ jére érte el, így hozzákezdhetett a civil újjáépítési projektek (például kormányzati infrastruktúra fejlesztése, utak, iskolák, egészségügyi intézmények építése és újjáépítése, fegyverek begyűjtése, mezőgazda­ sági termelés beindítása stb.) kivitelezéséhez. Wagner tanulmányai­ ból megtudhatjuk, hogy a különböző polgári jellegű segélyezési és fej­ lesztési célokra mind 2007-ben, mind 2008-ban 500–500 millió forint állt rendelkezésre a magyar költségvetésben, amellyel párhuzamosan folytatódnak azok a civil és katonai együttműködési kezdeményezé­ sek, melyek elsősorban a helyi lakosság napi problémáinak megoldását segítik. A kétszáz főt meghaladó részvételével működtetett újjáépítési csoportot eredetileg két évre vállalta a magyar kormány, ám a civil prog­ ramok befejezése érdekében 2009 szeptemberéig mandátumhosszabbí­ tásra vállalkozott a védelmi vezetés.6 Ehhez hozzátehetjük, hogy 2009 márciusában már a hatodik alakulat kezdi meg a munkáját a régióban, s néhány hónapon belül döntés születhet a magyar tartományi újjáépítési csoport lejáró mandátumának meghosszabbításáról is. Nem kell talán hosszasan értekezni arról, hogy egy évtizedekig hábo­ rúval sújtott országnak nyújtott segítség önmagában is érték. A szerzők a magyar PRT működtetését így kiemelt fontosságú feladatként értéke­ lik. Sőt, Wagner Péter amúgy erőteljes kritikája (például nem kellően ki­ forrott segélyezési gyakorlat)7 mellett még azt is megtudhatjuk, hogy az elmúlt két év konszolidációs tevékenységét alapul véve „a magyar PRT tevékenységében is érezni előrehaladást”.8 A feladatvállalást ugyanak­ kor csak egy szűk – elsősorban a NATO szempontjából fontos – kereszt­ metszetben értelmezik a szakemberek. Azt még csak-csak fontosnak vélik a témával foglalkozó szakértők, hogy Magyarország a Baglán tarto­ mányban működtetett tartományi újjáépítési csoporton keresztül ered­ 6  Wagner 2008. 2007, 2008. 8  2008. 7  Uő 154 nemzetközi katonai szerepvállalás és a közjó ményesen hozzájárulhat Afganisztán stabilizálódásához, gazdasági és közigazgatási rendszerének konszolidálásához, az oktatás és az egész­ ségügyi szolgáltatás újraindításához. Arról viszont egyáltalán nem érte­ keznek, hogy a segítségnyújtás mellett ugyanakkor nemzeti érdek az is, hogy magyar vállalkozók a későbbiekben masszívan részt vállaljanak az ország újjáépítésében, a magyar külkereskedelem stabil kapcsolatokat építsen ki a régióban, a két ország között kialakult kiegyensúlyozott politikai kapcsolat hozzájáruljon Magyarország térségbeli pozíciójának erőteljes javulásához. Ez a kapcsolatrendszer a szocializmus időszaká­ ban perspektivikusnak bizonyult, itt az idő, hogy a magyar állam – leg­ alább részben – „visszafoglalja” pozícióit ebben a makrorégióban. Persze érthető az elemzői visszafogottság, hiszen ezeknek a jövőbeni felada­ toknak a realizálásához az idő még nem érkezett el, elég, ha csak arra gondolunk, hogy „a jelenlegi vagy nagyobb katonai erővel (azonban) még legkevesebb öt évig számolni kell Afganisztánban, egy korlátozottabb jelenlét pedig még akár 15–20 évig is eltarthat” (Wagner 2008). Harc a kábítószer ellen Katona Magda kiváló tanulmányából megtudhatjuk, hogy a kábító­ szer-probléma 1979-ig Afganisztánban szinte teljesen ismeretlen volt. A mudzsáhidok a szovjet intervenció elleni küzdelem során kezdtek a kábítószer-termeléssel és -kereskedelemmel behatóan foglalkozni, el­ sősorban politikai céljaik elérése érdekében. Katona cikke arra is kitér, hogy „2001-ben mind az Északi Szövetség, mind a déli hadurak annak fejében hajtották végre a tálib rezsim megdöntéséhez a szárazföldi hadműveleteket, hogy ismét részt vehetnek a kábítószer-termelésben, amelyet 1999-ben a táliboknak már csaknem sikerült kiirtaniuk”. Ez a helyzetleírás egyértelműen rámutat a probléma kivételes összetettsé­ gére, és már-már azt modellezi, hogy a megoldására nem mutatható fel releváns gyógymód. Valóban úgy tűnik, az ambivalens helyzet feloldása szinte lehetetlen, hiszen egyrészt 2007-ben Afganisztánban a kábító­ szer-termelés és -forgalmazás részesedése a GDP-ből meghaladta a 60 százalékot, ugyanakkor az is közismert, hogy az ópiumkereskedelem 90 százaléka ugyancsak Afganisztánból jut el a fejlett világba, növel­ ve ezáltal is a demokratikus országokban működő szervezett bűnözői csoportok anyagi bázisát, s egyben nagymértékben kozkáztatva a fiatal korcsoportok egészségügyi és mentális állapotát. szemle 155 A problémamegoldást ugyanakkor nagyban hátráltatja – ahogyan arra Wagner felhívja a figyelmet –,9 hogy a máktermesztés elleni harc mi­ kéntjéről jelentősen eltérnek az elképzelések. Vannak olyan országok, amelyek a legalizálás és a gyógyszeripari felhasználás hívei, az USA a – Wagner szerint már Kolumbiában kudarcot vallott – légi permetezés módszerén alapuló megsemmisítést támogatja, míg az afgán kormány – a helybeli parasztokat büntetve ezáltal – a földek kiirtását kezdemé­ nyezi. Amíg a megoldás tekintetében ilyen jelentős eltérések mutatha­ tók ki, addig a kábítószer-termelés elleni hatékony harcról aligha be­ szélhetünk. Ez persze nem jelentheti azt, hogy az ISAF-nek ölbe tett kézzel kelle­ ne figyelnie az eseményeket. Legalább arra kell törekednie, hogy a tarto­ mányi újjáépítő csoportok – és így a magyar csoport – ezirányú feladata­ it megerősítsék. Wagner helyesen ismeri fel,10 hogy a magyar részvétel kábítószer-ellenes feladatairól a közvéleménynek téves elképzelései alakultak ki. A szakértő ezt elsősorban a tárgyszerűtlen kormányzatiés sajtónyilatkozatokra vezeti vissza. Itt az idő tehát, hogy tiszta vizet öntsünk a pohárba: Magyarország feladata a kábítószer-ellenes küzde­ lemben csak az lehet, hogy a saját részvétele révén a máktermeléssel kapcsolatban szerzett információit a megfelelő csatornákon keresztül továbbítsa az ISAF-nek és az afgán kormánynak. Ez a munka – álláspon­ tunk szerint – nem kevésbé fontos feladat, mint a biztonság szavatolása vagy az újjáépítésben vállalt teendők magas színvonalú ellátása. Ez a feladatellátás ugyanis – ha csak áttételesen is – de hozzájárulhat a kábí­ tószer-kereskedelem korlátozásához, s így a közjó biztosításához. 9 I. m. 10  Wagner 2007.